Hem Ankara’da hem İstanbul’da antika pazarlarına giderim. Genelde amacım, müzayedelere düşmemişse ileride kullanabileceğim efemeraları toplamaktır. Bugün Bursa’daki antika pazarına da gittim. Birkaç senedir gitmemiştim. Buraya bir antika pazarı demek, belki diğerlerine bir saygısızlık olur. O nedenle Nilüfer Hurda ve Antika Görünümlü Kandırıkçı Emtia Pazarı desek daha doğru olur.

Bütün pazarı zikzaklar çizerek dolaşıyorum. Sağdan, yani voleybol sahası tarafından girdiğinizde boydan boya, toy bir hevesle oyuncak araba koleksiyonu yapan çocukların tiz sesleriyle, “Baba, baba bunu da!” nidaları arasında ilerliyorsunuz. İkinci bölüm ise 1990’lı yıllarda düzülmüş çeyizlerde bile istenmeyerek sokağa atılmış, oradan da pazara taşınmış ikinci, üçüncü sınıf porselenlere ayrılmış. Zaten kimsenin bunlarla ilgilendiği ya da bunları satın aldığı da yok. İki buçuk saatlik gözlemim boyunca satıldığını gördüğüm tek şey, baggy pantolon şortları ve oversize tişörtleriyle 1970’li yılların Amerikan kenar mahalle kültürünü taklit eden, lisede kendini kurallara uymadığı için havalı sanan ergenlerin aldığı retro kasetler ve evvel zikrettiğim çocuk oyuncaklarıydı.

Nihayet bir efemera tezgâhı görmenin sevinciyle yaklaşıyorum. Konuyla pek alakası olmayan bir kadın, muhtemelen edebiyat ya da ilahiyat okumuş ve Osmanlıcaya karşı ufak bir aşinalığı var; tezgâhı inceliyor ve sürekli satıcıya “Çoh güzel yaa…” diye telkinde bulunuyor. Satıcı adam, elindeki Osmanlıca pulu gösterip kadına, “Bak işte ‘para pul oldu’ diyoruz ya, hani diyoruz ya, bu paraları eritip pul yapmışlar zamanında, ondan.” dediğini duyar duymaz, kaynar sıcağın bile etkileyemediği bünyem, mavzer kurşunuyla kafamdan vurulmuşa dönüyor.

Ali Akyıldız’ın meşhur kitabının adı da budur malum. Kitapta para, enflasyon karşısında o kadar değersizleşir ki bir pul bile bir kuruştan değerli hâle gelir. “Para pul oldu” tabirinin hikâyesi de budur. Bunu artık Instagram Reels kaydırmaktan beyni erimiş yurttaşlarımızın bile bildiğini düşünüyorum. En azından antikacı, asgari düzeyde temel kitapları okur; efemera satan biri de malının kıymetini buna göre ölçer diye düşünüyordum.

Bir başka tezgahta matbaadan çıkma Osmanlıca bir klişe hemen dikkatimi celbediyor. Yaklaşır yaklaşmaz tezgâh sahibi, “Matbaalarda şeeey etmek için kullanıyorlarmış bunu.” diyor. Ben de o asabiyetle, “Klişe, biliyorum.” cevabını veriyorum. O da sanki zaten biliyormuş gibi beni, “Evet, aynen.” diyerek onaylıyor.

Bazı tezgâhlarda antika görünümlü, daha pazarın girişinden dijital baskı olduğu anlaşılan tabaklar, halılar gördüm. Bunların en azından üzerine “Retro tabak, 400 TL” gibilerinden etiketler iliştirmişler. Herhâlde pazardan eli boş dönmek istemeyen müşterileri hedefleyen bu ürünler de kim bilir hangi camekânlı balkonları, zemini balıksırtı parke döşeli evleri süsleyecek!

Bu zoraki, en eski şeyin yetmiş seksen yıllık olduğu pazar gezmesinden hiçbir materyal toplayamadan uzaklaşıyorum. En son geçen sene geldiğimde birkaç nadide fotoğraf bulabilmiştim. Bu sene ise kalitenin daha da düştüğünü rahatlıkla söyleyebilirim.

Türkiye’nin en büyük dördüncü şehrinde yaşıyoruz. Ama buranın milyonluk dev bir köy, yahut koca bir yatakhane olduğu gerçeğinden bir türlü kurtulamıyoruz.

“Neden bu kadar asabisin?” diye sorabilirsiniz. Ama antika pazarı bana bunların hepsini bir kez daha hatırlattı. Eski Bursa’dan Notlar başlığımız olsa da, biraz da Yeni Bursa’dan Notlar’ı paylaşmak istedim.

Uğur Cavaç, geçtiğimiz haftalarda yayımladığımız Bursa Hayalet Yapılar Haritası’nda gördüğünüz, hatta bugün sosyal medyada oradan oraya dolaşan yüzlerce Bursa fotoğrafının asıl sahibidir. Bana kalırsa Bursa’nın yaşayan en büyük koleksiyoneridir.

Kendisini 2024 yılında tanıdım. Drama’dan mübadeleyle Bursa’ya gelmiş bir ailenin çocuğu; orman teknisyeni bir babanın oğlu. Kendisi inşaat mühendisi. Yıllarca kazandığı paranın neredeyse tamamını, başkalarının gözünde sararmış birkaç kâğıt parçasından ibaret olan bu koleksiyonu kurmaya harcamış. Bugün elinde, pek çok kamu kurumunun bırakın sahip olmayı, varlığından dahi haberdar olmadığı nadide bir Bursa arşivi bulunuyor. Fotoğraflar, kartpostallar, kitaplar, efemeralar, haritalar... Ne ararsanız var.

Öyle müzayede sitelerinde gördüğü eski Bursa fotoğraflarının ekran görüntüsünü alıp üzerine filigran basarak “koleksiyoner” diye ortalıkta gezenlerden de değildir Uğur Abi. Koleksiyonculuğu, sağ tıkla farklı kaydetmenin biraz daha masraflı bir türü sananlardan hiç değildir.

En güzel tarafı ise şudur: Çalışkan bir genç gördüğünde, o meşhur koleksiyoner pintiliğini asla sergilemez. Elinde ne varsa önünüze koyar; “kullan” der. Ne ücret hesabı yapar ne de her fotoğrafın köşesine adını iliştirmenin telaşına düşer. Nitekim Bursa Hayalet Yapılar Haritası’nı yapabilmem de büyük ölçüde bu cömertlik sayesinde mümkün oldu.

Adını pek bir yerde göremezsiniz. Öyle o belediye senin, bu belediye benim dolaşıp kürsü kürsü gezmez; her toplantıda ön sıraya kurulup “kentin hafızası” olmaya da çalışmaz. Şehir adına konuşma yetkisini kendisine bahşetmiş değildir. Mütevazı bürosunda kitap tamir eder, eski kâğıtların peşine düşer, gelen giden antikacılarla sohbet eder. Sessiz sedasız, kimsenin alkışını beklemeden, Bursa’nın hafızasını biriktirir.

Bazı insanlar şehirler hakkında konuşur. Bazıları şehirler üzerine toplantılar düzenler. Bazıları da hiçbir gürültü çıkarmadan o şehrin hafızasını kurtarır.

Uğur Cavaç, üçüncülerdendir.

Bursamızın kıymetli insanlarındandır vesselam.

Dericilik ile kesif koku, insanlık tarihi boyunca ayrılmaz ikilidir. Bir hayvanın etinden istifade edildikten, kemiği kimi zaman tutkal kimi zaman ok ucu ya da ince zanaat ürünleri için işlendikten sonra geriye kalan en inatçı parça deridir ve bu parçanın nihai durağı tabakhanelerdir. Derinin işlenmesi, doğası gereği çürüme ile mücadele anlamına gelir. Zira deri, sonuçta bir cesedin parçasıdır ve üzerindeki biyolojik kalıntıların çözünmesini engellemek için günümüzdeki kimyasal teknikler gelişene kadar tarih boyunca organik maddeler kullanılmıştır. Bu maddelerin arasında kireç, bitkisel tanenler, hayvansal yağlar ve hayvan ya da insan dışkısı da yer alır. Bu nedenle tabakhaneler, koku ve atıkla birlikte düşünülen üretim mekânlarıdır. Kent hayatının gerektirdiği düzen ve temizlik idealleriyle bu üretim alanlarının yarattığı çevresel etkiler arasındaki gerilim, tarih boyunca birçok şehirde benzer mekânsal çözümler doğurmuştur.

Neredeyse bütün Osmanlı ve Avrupa şehirlerinde, yerel ihtiyacı karşılayacak ölçekte faaliyet gösteren en az bir tabakhaneye rastlamak mümkündü. Zamanla bu işletmelerin birçoğu deri tabaklama ve boyama konusunda kendilerine özgü teknikler geliştirdi. Bu sayede ünleri bulundukları şehirlerin sınırlarını aşarak daha geniş coğrafyalara yayıldı ve bölgeler arası hatta uluslararası ticaret ağlarına dâhil oldular. Bursa’nın debbağları da bu üreticiler arasındaydı. Kimi zaman sefer dönemlerinde Osmanlı ordusunun deri ihtiyacını karşıladılar, kimi zaman ise yerel seçkinler ve onların etrafındaki toplumsal çevreler için üretim yaptılar. On dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise Fransa ve İspanya’da büyüyen deri sanayilerine hammadde sağlayan üreticiler arasında yer alıyorlardı.

Ancak benim odaklandığım konu deri işçilerinin sosyoekonomik tarihi değil. Benim ilgimi çeken mesele, tabakhanelerin kent içindeki mekânsal dönüşümü ve onların çok daha geniş bir hikâye içerisindeki yeri: şehirlerin kokudan arındırılmasının tarihi.

Bugün elimizde bulunan en erken Bursa şer‘iyye sicilleri, bizi XV. yüzyılda Sultan Mehmed dönemine kadar götürüyor. Bu kayıtlardan anlaşıldığı kadarıyla, kentin tabakhaneleri Tahtakale semtinde yoğunlaşmıştı. Kelime anlamıyla “kalenin altı” anlamına gelen bu bölge, o dönemde şehrin dış kesimlerinde yer alıyordu.

Osmanlı tarihi müelliflerinden Neşrî, Tevârîh-i Âl-i Osman adlı eserinde, Orhan Gazi döneminde Gökdere’nin bugünkü Setbaşı mevkiinden güçlü bir şekilde akarak Tahtakale’ye ulaştığını anlatır. Debbağlar da bu su kaynağından yoğun biçimde yararlanıyordu. Gökdere’nin cılız kolları burada akmaya devam etti. Daha sonra dericiler Bursa’nın en büyük su altyapı sistemi olan Pınarbaşı kaynakları tarafından besleniyordu. Çakırhamamı da bu sudan istifade eden işletmelerden birisiydi.

Su, üretimin her aşamasında vazgeçilmezdi. Derilerin yıkanmasında kullanıldığı gibi tabaklama sürecinde ihtiyaç duyulan organik bileşiklerin hazırlanmasında da temel bir rol oynuyordu. Bunun yanında, tabakhanelerin hemen yukarısında, Veled-i Vezir Camii yakınında bulunan palamut değirmeni de su gücüyle çalışıyordu. Meşe palamudu deri üretiminin önemli hammaddelerinden biriydi. Bu nedenle değirmen, tabaklama ve boyamanın ayrılmaz parçalarından biri durumundaydı.

Koyun ve keçilerin büyük bölümünün kesildiği mezbaha da Tahtakale’deki tabakhanelerin hemen yanında bulunuyordu. Dolayısıyla buranın oldukça ağır koktuğunu tahmin etmek zor değil. Erken modern dönem Bursa’sının bir koku haritasını çıkarabilseydik, Tahtakale muhtemelen haritanın en koyu kırmızı noktası olurdu.

Fırat Yaşa ve Nilüfer Alkan Günay’ın çalışmaları, erken modern dönemde Bursa sakinlerinin ve yerel yöneticilerin Tahtakale’deki koku ve kirliliği kontrol altında tutmaya çalıştıklarını ortaya koyuyor. Daha açık bir ifadeyle, kent kokularına yönelik hassasiyet 1890’larda modern şehir anlayışıyla birlikte aniden ortaya çıkmış değildi. İnsanlar yüzyıllar boyunca bu sorunlardan şikâyet etmiş ve çeşitli çözüm yolları geliştirmeye çalışmışlardı. Ancak bu girişimler çoğunlukla vakıflar aracılığıyla ya da mahalle ölçeğindeki kolektif çabalarla yürütülüyordu. Henüz merkezi ve sistematik bir programın parçası değillerdi.

Tarihçiler kent hijyeninin çoğu zaman modern dönemde birdenbire ortaya çıktığını varsayma eğilimindedir. Bu yaklaşım, sanki daha önceki dönemlerde yaşayan insanlar kötü kokulara karşı kayıtsızmış ve bunlardan hiç rahatsız olmamış gibi bir izlenim yaratır. Oysa durum böyle değildi. Bu tür yorumlar kısmen, sosyal tarihçi Norbert Elias gibi isimlerle ilişkilendirilen eski bir varsayıma dayanıyordu. Buna göre modern öncesi toplumlar daha içgüdüsel, duygularını kontrol etme konusunda daha az disiplinliydi ve bu nedenle duyuları da modern insanlardan farklı çalışıyordu. Son yıllarda koku tarihi alanında yapılan çalışmalar bu görüşü önemli ölçüde sorgulamıştır.

Mark Jenner’ın da vurguladığı gibi, geçmişte yaşamış insanların koku alma duyusunun günümüz insanlarından daha güçlü ya da daha zayıf olduğunu varsayırken dikkatli olmak gerekir. Kokulara yönelik tutumlar, farklı duyusal yeteneklerden çok kültürel, tıbbi ve entelektüel çerçevelerde meydana gelen değişimlerle şekilleniyordu. İnsanların kokuları nasıl algıladıkları kadar, onlara hangi anlamları yükledikleri ve hangi kokuları sorun olarak tanımladıkları da zaman içinde değişiyordu.

Modern bakteriyolojinin ortaya çıkışından çok önce, kötü kokular yaygın biçimde tehlikenin, bozulmanın ve hastalığın işareti olarak görülüyordu. Bu nedenle rahatsız edici kokulara yönelik şikâyetler ve bunları kontrol altına almaya yönelik girişimler, modern halk sağlığı politikalarının doğuşundan yüzyıllar önce de kent yaşamının bir parçasıydı.

Bunları özellikle vurguluyorum çünkü sizi, 1934 yılında vilayet yönetiminin nihayet tabakhanelerin taşınmasına yönelik kararı aldığı sürece götürmek istiyorum. Bu karar bir anda ortaya çıkmış değildi; arkasında yüzyıllara yayılan şikâyetlerin, müdahalelerin ve kentsel dönüşüm arayışlarının birikimi vardı.

Dünyanın birçok yerinde tabakhanelerin şehir surlarının dışında kurulmasının temel nedenlerinden biri de buydu. Patrick Süskind’in romanından uyarlanan Koku: Bir Katilin Hikâyesi filmini izleyenler hatırlayacaktır; hikâyede görülen Paris tabakhanesi, kent merkezinden oldukça uzakta, Seine Nehri kıyısında yer alıyordu. Benzer bir durum Musul için de geçerliydi. Sorun şu ki şehirler büyüyordu. Bir zamanlar kentin dışında kalan üretim alanları, zamanla genişleyen yerleşim dokusunun içinde kalıyordu.

Bursa da bu süreci yaşayan şehirlerden biriydi. XVII. yüzyıla gelindiğinde Tahtakale artık kentin çeperinde bulunan bir bölge olmaktan çıkmıştı. Şehrin ana yerleşim ve Ulucami yakınında olması hasabiyle ticaret aksının bir parçası hâline gelmiş, böylece eski tabakhane bölgesi kentin merkezinde kalan bir yan mahalleye dönüşmüştü.

Şimdi bizi asıl ilgilendiren döneme biraz daha yaklaşalım. 1890’larda Bursa’yı bisikletle gezen Ahmed Tevfik adlı bir seyyahın gözlemleri, hem bölgenin kokuları hem de deri üretiminde kullanılan mekanik sistemler hakkında oldukça değerli bilgiler sunar.

Tevfik’in dikkatini ilk çeken şey, Pınarbaşı sularıyla çalışan bir keçe imalathanesinden yükselen gürültü olmuştu. Bu sesin kaynağını merak ederek atölyeye girdi ve burada makineleri harekete geçiren büyük su çarkını ayrıntılarıyla tasvir etti. İçeriye adım attığında fark ettiği bir diğer unsur ise binayı kaplayan ağır kokuydu. Koku son derece rahatsız edici olmasına rağmen, çalışanlar gündelik işlerinin bir parçası olarak bu ortamda üretim yapmayı sürdürüyorlardı.

Ahmed Tevfik’in aktardığına göre aynı su, atölyelerden çıktıktan sonra bugünkü ana caddenin bulunduğu güzergâh boyunca aşağıya doğru akıyor ve şehrin dışındaki ovaya ulaşıyordu. Koku da suyla birlikte taşınıyordu. Daha sonra çiftçiler bu suyu tarımsal faaliyetlerde kullanıyor, böylece kentteki üretim süreçlerinin atıkları tabakhanelerin bulunduğu bölgenin çok ötesine kadar yayılıyordu.

Madem Ahmed Tevfik’in peşinden bir deri atölyesine girdik, bu noktada tabaklama faaliyetlerinde kullanılan teknik ekipmanlardan da kısaca söz etmek yerinde olacaktır. Çok yakın zamanda Tahtakale’de yürütülen kazılarda bir evin temellerinin altında dikkat çekici bir buluntu ortaya çıkarıldı: kayaya oyulmuş, seramik esaslı bir kil tabakasıyla kaplanmış iki tabaklama havuzu. Araştırmalar hâlen devam ediyor olsa da bu keşif, Bursa’daki deri üretiminin fiziksel altyapısına dair nadir ve son derece değerli bir pencere açmaktadır.

Bu havuzların aslında tabaklama sürecinin farklı aşamalarına hizmet eden daha uzun bir üretim hattının parçaları olması mümkündür. Deriler, modern öncesi tabakçılıkta yaygın olarak kullanılan dışkıda bekletme, palamut veya kireç özlü çözeltilerde bekletme gibi işlemler için bir çukurdan diğerine aktarılmış olabilir. Fas’ta halen geleneksel yöntemlerle dericilik yapıldığından oradaki tabakhanelere ait görseller bize ip ucu veriyor:

1930 yılında Türkiye Cumhuriyeti, erken Cumhuriyet döneminin en kapsamlı toplumsal düzenlemelerinden biri olan Umumi Hıfzıssıhha Kanunu’nu yürürlüğe koydu. Bu kanunla beraber kent çevresinin, sanayi faaliyetlerinin, su kaynaklarının, konut koşullarının ve kamusal hijyenin düzenlenmesini hedefleniyordu. Kanun, milletin sağlığının hem insanların hem de yaşadıkları çevrenin dikkatli bir biçimde yönetilmesine bağlı olduğu yönündeki giderek güçlenen pozitivist anlayışın bir yansımasıydı. Bu çerçevede tabakhaneler, mezbahalar ve sağlığa zararlı ya da kentsel yaşamı olumsuz etkilediği düşünülen diğer işletmeler devlet müdahalesinin konusu hâline gelmeye başladı.

1934 yılında Bursa Valisi Fazıl Güleç, Umumi Hıfzıssıhha Kanunu hükümleri uyarınca kentteki tabakhanelerin Soğanlı yolu ile demiryolu hattı arasında belirlenen yeni bir alana taşınacağını Debbağlar Cemiyeti’ne bildirdi. Bu belgeyi özellikle önemli kılan husus, taşınma sürecinin ardındaki pratik kaygıları ayrıntılı biçimde ortaya koymasıdır.

Belgede, Soğanlı köylülerinin sebze bahçelerini sulamak için kullandıkları su kaynaklarına özel bir önem veriliyordu. Yetkililer, tabakhane atıklarının bu suları kirletmemesi gerektiğini ve köylülerin suya erişiminin kesintisiz biçimde sürdürülmesinin zorunlu olduğunu vurguluyordu. Dolayısıyla bu taşınma kararı, yalnızca tabakhanelerin kendisiyle ilgili bir mesele değildi. Karar, kentsel ve endüstriyel mekânı yeni hijyen anlayışları doğrultusunda yeniden düzenlemeyi amaçlayan daha geniş ölçekli bir dönüşümün parçasıydı. Bu kararla birlikte Bursa’nın deri işçileri, yaklaşık altı yüzyıl boyunca zanaatlarını icra ettikleri bölgeden ayrılarak tamamen yeni bir üretim alanına taşındılar.

Bu alanın tercih edilmesi tesadüfi değildi. 1930’larda bölge hâlâ kentin çeperinde yer alıyordu. Anadolu’nun ilk büyük ölçekli ve teknolojik açıdan en gelişmiş hayvan işleme tesislerinden biri olarak kabul edilen, 1905 yılında inşa edilmiş belediye mezbahası yalnızca iki yüz metre kadar uzaklıktaydı. Yeni tabakhane bölgesinin hemen önündeki açık alanda düzenli olarak hayvan pazarları kuruluyordu. Bölgenin bir başka avantajı ise su kaynaklarıydı. Dağın eteklerindeki kaplıcalardan çıkan kullanılmış termal sular yönlendirilerek tabakçılar tarafından üretim süreçlerinde yeniden kullanılabiliyordu.

Bununla birlikte zanaatkârlar önemli bir sorunla karşı karşıyaydı. Erken Cumhuriyet döneminin korumacı ekonomi politikaları nedeniyle ithal kimyasallara erişim oldukça güçtü. Bu nedenle birçok tabakçı geleneksel organik tabaklama malzemelerini kullanmayı sürdürdü. Meşe palamudu hâlâ temel hammaddelerden biriydi ve kullanılmadan önce öğütülmesi gerekiyordu. Yeni yerleşim alanında su gücüyle çalışan değirmenler bulunmadığından, tabakçılar değirmen taşlarını katır ve eşeklerin yardımıyla döndürmeye başladılar. Dikkat çekici olan, bu uygulamanın 1990’lara kadar varlığını sürdürmesidir. Ben de bu sistemi bizzat gözlemleme fırsatı buldum. Günümüzde bölgede faaliyet gösteren hiçbir tabakhane kalmamış olsa da, bu iş için kullanılan özgün değirmeni fotoğraflayabildim.

Katır ve eşek gücünün kullanılması, deri üretiminin insan emeğinin ötesine uzanan emek biçimlerini de harekete geçirdiğini gösterir. Eti için kesilmiş bir hayvanın derisi, başka bir hayvanın emeği sayesinde endüstriyel bir ürüne dönüşüyordu. Deri üretimi, insan, hayvan ve çevresel kaynakların birbirine bağlandığı ‘organik’ bir işleyişe dayanıyordu. Bu açıdan bakıldığında tabakhane sıradan bir atölyeden çok daha fazlasıydı; farklı emek ve kaynak biçimlerinin kesiştiği bir üretim ekosistemiydi.

Eski deri işçileriyle yaptığım görüşmeler, tabaklama kokusunun gündelik yaşamı ne kadar derinden etkilediğini de ortaya koymaktadır. Bazıları iş çıkışında elbiselerine sinen koku nedeniyle minibüs şoförlerinin kendilerini araca almak istemediğini anlatıyordu. Kimileri ise eve girmeden önce hanımının zoruyla dışarıda yıkanmak zorunda kaldıklarını hatırlıyordu. Ama tabakhane sahipleri Bursa’nın her devirde en çok kazanan servet sahipleri arasındaydı Bu nedenle belki de koku tahammül edilebilir hale geliyordu! Mesela, Suraiya Faroqhi’nin çalışmalarıyla gördük ki 18. yüzyıl sonunda Bursalı Debbağ Hacı İbrahim öyle bir servet edinmişti ki çiftlikler edinebilmiş, bu nedenle lonca tarafından neredeyse dışlanmıştı.

Nitekim 1930’lu yıllarda da Bursa’da birkaç girişimci deri fabrikatörü ortaya çıkacaktı, Murad(t) Atiker gibi…

Atiker, eski bir kozaklığı dönüştürerek nispeten modern bir deri fabrikası kurmuştu. Musa Ataş’ın 31. 12. 1935, Hakkın Sesi’ndeki haberinde "Altın Deri Fabrikası"nın yaratacağı kokudan endişelerini ifade ediyordu. Fabrikanın hemen yanında bir ipek fabrikası bulunduğundan gazeteci Ataş, bu kokuların orada çalışan işçilerin sağlığı üzerinde olumsuz etkiler yaratabileceğini düşünüyordu. İlginç olan şu ki gazeteci, komşu ipek fabrikasında çalışan işçilerin karşılaşabileceği riskleri dikkatle hesaplamasına rağmen, aynı kokulara her gün ve çok daha yoğun biçimde maruz kalan deri işçileri konusunda pek kaygı duymuyordu!

1980'lerde Bursa Ovası boyunca gecekondu yerleşimleri yayılmaya başladıkça, Sırameşeler, Soğanlı ve Alemdar gecekondu mahallesi oldu. tabakhanelerin çevresindeki bu mahallelerde yaşayanlar da aynı kokudan şikâyet etmeye başladı. Belediye ve valilik bu kez sanayiyi yeniden taşımaya karar verdi. Böylece deri üretimi kent merkezinden yaklaşık kırk kilometre uzaklıktaki Badırga'ya nakledildi.

Yeni Deri Organize Sanayi Bölgesi, yeni belediye mezbahasının hemen yanında kuruldu. Böylece hayvan kesimi ile deri üretimi arasındaki yüzyıllardır süregelen ilişki korunmuş oldu. Günümüzde aynı sanayi kompleksinde evcil hayvan maması, jelatin, deri mamülatı gündelik eşyalar (eldiven hatta araba boyama süngeri vs.) üretimi de gerçekleştirilmektedir.

Umarım Bursa bir gün Balıkesir sınırına yakın bu bölgeye kadar genişlemez. Aksi takdirde gelecekteki kuşaklar da kentin tabakhaneleri için yeni bir yer aramak zorunda kalacak, belki de bu Batı’ya doğru dericileri kovalamaca Ayvalık, oradan da Midilli adasına kadar devam edecektir!

Tabakhanelerin taşınmasının ardından bölge zamanla suç oranlarının yüksek olduğu ve toplumsal açıdan dışlanmış bir alana dönüştü. 2017 yılında belediye burada Avrupa'nın en büyük termal turizm komplekslerinden birini kurmayı önerdi, ancak proje hayata geçirilemedi. Alanı sosyal konut projeleriyle dönüştürmeye yönelik girişimler de çeşitli güçlüklerle karşılaştı ve süreç sonunda TOKİ'ye devredildi. Günümüzde bölge hâlâ kentsel yoksunlukla özdeşleştirilse de yükselen yeni konut blokları manzarayı giderek değiştirmektedir. Bir zamanların deri üretim bölgesi, yavaş yavaş bir sosyal konut mahallesine dönüşmektedir.

Limanlaşan Bir Kasaba, Yeni Gelen Bir Cemaat

On dokuzuncu yüzyılın son çeyreğinde Gemlik, Bursa’nın denize açılan kapısı hâline gelmişti. Buharlı gemi taşımacılığının yaygınlaşması, ipek ve zeytinyağı ticaretinin dış pazarlara entegrasyonu ve Bursa ipekçiliğinin Avrupa sermayesiyle kurduğu bağlar, bu küçük sahil kasabasını ekonomik açıdan canlı bir merkeze dönüştürdü.

Ancak bu canlılık, toplumsal dokunun dengeli olduğu anlamına gelmiyordu. Nüfusun büyük kısmını Rumlar oluşturuyor, Müslümanlar ve az sayıdaki Ermeni ile birlikte kasabanın yerleşik unsurlarını teşkil ediyordu. Buna karşılık Gemlik’te yüzlerce yıldır süregelen köklü bir Yahudi yerleşimi yoktu. Kasabada bir sinagog bulunmaması bu durumun açık göstergesidir.

Yahudi nüfus, özellikle 19. yüzyılın sonlarında, başta İstanbul olmak üzere Fransa ve diğer Avrupa kentleriyle kurulan ticari ağlar üzerinden Gemlik’e gelmişti. Bu göç, yerleşik bir cemaatin organik büyümesinden çok, ticari fırsatların doğurduğu hareketlilikle açıklanabilir. Liman ekonomisi genişledikçe aracılar, küçük tüccarlar, değirmenciler ve zanaatkârlar kasabaya yönelmişti.

Ekonomik alanın paylaşımı ise hassastı. Zeytinyağı üretimi, gemi taşımacılığı ve ipekböceği yetiştiriciliği büyük ölçüde Rumların ve belirli ölçüde Müslümanların elindeydi. Yeni gelen Yahudiler bu dengelerin içine eklemlenmeye çalışıyorlardı. Tam da bu kırılgan zeminde, 1890 ile 1900 arasında antisemitik nitelikte üç önemli olay yaşandı.

Alyans İsrail Evrensel Cemiyeti’nin kayıtları ve yıllık bültenleri, bu hadiseleri ayrıntılı biçimde aktarmaktadır. Olaylarda dikkat çeken husus, klasik Avrupa antisemitizminin motiflerinin, özellikle “kan iftirası” söyleminin yerel gerilimlerle birleşmesidir.

1891: Samuel Valal Vakası

1891’deki hadise, küçük bir kıvılcımın nasıl toplumsal paniğe dönüştüğünü göstermesi bakımından çarpıcıdır.

Samuel Valal adlı bir Yahudi, Gemlik’te küçük bir değirmen işletmek üzere kasabaya yerleşmişti. Bir Rum kadının evinde oda kiralamıştı. Paskalya öncesinde kasabadan kısa süreliğine ayrılırken, bazı eşyalarını saklaması için ev sahibine anahtarı teslim etti. Kadın, odada bir gümüş haç bulduğunu iddia ederek meseleyi kiliseye taşıdı.

Haçın daha önce bir Yahudi tarafından satın alındığı ve Bursa’daki ikinci el bir satıcıdan edinildiği anlaşılmasına rağmen, olay hızla sembolik bir krize dönüştü. Haça zarar verildiği ya da kutsal bir nesnenin tahkir edildiği yönündeki söylentiler kısa sürede yayıldı.

Burada literatürde sıkça vurgulanan bir noktayı hatırlamak gerekir. Avrupa’da Orta Çağ’dan itibaren görülen antisemitik dalgalar, çoğu zaman kutsal sembollere yönelik hakaret iddiaları üzerinden şekillenmiştir. Osmanlı coğrafyasında bu tür olaylar Avrupa’daki kadar sistematik olmasa da, 19. yüzyılın sonlarında özellikle liman şehirlerinde ve ticari rekabetin yoğun olduğu merkezlerde benzer motiflerin dolaşıma girdiği görülür.

Gemlik’te de benzer bir atmosfer oluştu. Yahudilere yönelik sözlü ve fiilî tehditler arttı. Saldırı ihtimali belirince bazı Yahudi aileler gece yarısı evlerini terk ederek Müslüman komşularına sığındı. Bu ayrıntı önemlidir. Yerel Müslüman halkın önemli bir kısmı Yahudilere koruma sağlamış, evlerini açmıştır.

Samuel Valal olaylardan habersiz biçimde birkaç gün sonra kasabaya döndüğünde gözaltına alındı. Bursa’ya sevk edilmesi gündeme geldi. Ancak şikâyetçilerin karara yanaşmaması üzerine mesele kapandı. Hukukî açıdan dosya kapanmış görünse de toplumsal sonuç ağır oldu. Yahudilerin önemli bir bölümü Gemlik’i terk etti.

Rum metropolitinin, Rumlarla Yahudiler arasındaki ticari ilişkileri yasaklama kararı da bu göçü hızlandırdı. Ekonomik temasın kesilmesi, fiilî bir tecrit anlamına geliyordu.

1893: Charalambos Spanon’un Ölümü ve Şiddetin Yayılması

1893’te yaşanan ikinci olay, Alyans arşiv belgelerinde değil, kurumun yıllık bültenlerinde yer alır. Olayın ayrıntıları, Bursa Rum Ortodoks Başpiskoposu Nathanael’nin yayımladığı özür metni sayesinde bilinmektedir.

Paskalya’dan birkaç gün önce, Gemlikli bir genç olan Charalambos Spanon, Bursa civarında Kazıklı Köyü yakınlarında ölü bulundu. Olay yerine gönderilen doktorun yaptığı inceleme ve otopsi sonucunda darp veya şiddet izi bulunmadı. Akli dengesi yerinde olmadığı belirtilen gencin açık havada donarak öldüğü sonucuna varıldı.

Buna rağmen bazı kişiler ölümü Yahudilere mal ederek halkı kışkırttı. Bu tip durumlar, “kriz anında suçlu üretme” mekanizması olarak tarif edilebilir. Toplumsal gerilim, ekonomik rekabet ve dinî hassasiyetler birleştiğinde, rasyonel açıklamalar geri plana itilir.

Gemlik’te başlayan şiddet olayları Körfez çevresindeki diğer yerleşimlere de sıçradı. Ancak bu noktada Rum metropolitinin tutumu belirleyici oldu. Yaptığı açıklamada, “Bizim kutsal dinimizin ruhuna, ırk nefreti ve kör fanatizm kadar aykırı hiçbir şey yoktur” diyerek şiddeti açık biçimde kınadı.

Bu beyan, olayın büyümesini sınırlayan bir müdahale niteliğindedir. 19. yüzyıl Osmanlı taşrasında din adamlarının kriz anlarında oynadığı rol üzerine yapılan çalışmalar, bu tür beyanların yerel düzeyde tansiyonu düşürmede etkili olabildiğini gösterir.

1899: Bursa Merkezde Gerilim ve Karşılıklı Tahrik

1899 yılına gelindiğinde gerilim bu kez Bursa merkezde yoğunlaştı. Alyans İsrail Okulu Müdürü Nissim Albala’nın raporuna göre, bu olayda ilk fiilî hareket Yahudi cemaatinden geldi.

Yahudi cemaat vakfına ait bir dükkânda kasaplık yapan bir Rum kiracı, sözleşmesi bitmesine rağmen dükkânı boşaltmamıştı. Paskalya döneminde sözlü atışmalar fiziksel saldırıya dönüştü. Yahudiler dükkânın kapısını zorla açarak içeri girdi.

Olayın bu boyutu, antisemitik saldırıların tek yönlü bir hikâye olmadığını gösterir. Yerel rekabet, hukukî ihtilaf ve karşılıklı tahrik, şiddetin zeminini hazırlayabiliyordu. Rum cemaati, kendi içlerinde bile zaten güvenmedikleri bir dindaşlarının, Yahudilerin kiracısı olarak mağdur edildiği düşüncesiyle örgütlendi.

Vali, gerilimi azaltmak amacıyla jandarmaya dükkânı kapattırdı. Yahudi cemaati itiraz ederek dükkânı yeniden açtırdı. Ancak tansiyon düşmedi. Bursa kent merkezinde yan yana olan Balıkpazarı (Rum Mahallesi) ve Kuruçeşme (Yahudi Mahallesi) arasında adeta bir cepheleşme oluştu. Vali sert önlemler alma yoluna gitti.

Bu tablo, 19. yüzyıl sonu Osmanlı şehirlerinde cemaatler arası hukuki ihtilafların hızla kolektif kimlik meselesine dönüşebildiğini gösterir.

Aynı Yıl Gemlik’te Bir Kan İftirası Teşebbüsü

1899’un bir diğer çarpıcı hadisesi Gemlik’te yaşandı. Rum cemaatinden bazı kişiler, klasik “kan iftirası” söylemini devreye sokarak Yahudilerin Pesah Bayramı için Hristiyan çocuklarının kanını kullanacağı yönünde bir söylenti yaydı.

Kan iftirası, Orta Çağ Avrupa’sından itibaren Yahudilere yöneltilen en ağır ve en kalıcı suçlamalardan biridir. Modern tarih yazımı, bu iddiaların hiçbir rasyonel temele dayanmadığını defalarca göstermiştir. Buna rağmen bu motif, kriz dönemlerinde yeniden üretilmiş, günümüzde dahi bu süreç devam etmektedir.

Gemlik’teki teşebbüste, akıl sağlığı yerinde olmadığı düşünülen 16 yaşındaki bir çocuk kandırıldı. Yahudi cemaatinin mührü ve imzası taklit edilerek hazırlanmış sahte bir mektup Rum metropolitine götürülmek istendi. Mektupta sözde kan talebi yer alıyordu.

Ancak metropolit mektubun sahte olduğunu fark etti. Çocuğu jandarmaya teslim etti. Sorguda kumpası düzenleyen kişilerin isimleri ortaya çıktı. Azmettiriciler tarafından çocuğa bu iş için verilen paranın dahi sahte olduğu anlaşıldı.

Metropolit, halkı bilinçlendirmek amacıyla toplantı düzenledi ve bu tür provokasyonlara itibar edilmemesi gerektiğini vurguladı. Bu müdahale, olayın geniş çaplı bir pogroma dönüşmesini engelledi.

Sonuç Yerine: Kriz, Rekabet ve Müdahale

1890’larda Gemlik ve Bursa’da yaşanan bu olaylar, Osmanlı taşrasında antisemitizmin ne şekilde tezahür edebildiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Birincisi, ekonomik rekabet ve mülkiyet ihtilafları dinî semboller üzerinden siyasallaşabiliyordu. İkincisi, Avrupa menşeli antisemitik motifler yerel bağlamda yeniden üretilebiliyordu. Üçüncüsü, yerel idarecilerin ve dinî liderlerin tutumu belirleyici oluyordu.

Dikkat çekici olan, her olayda şiddeti körükleyen aktörler kadar, yatıştırmaya çalışan aktörlerin de varlığıdır. Kaymakam, vali ve özellikle Rum metropolitinin müdahaleleri, gerilimin kitlesel bir kırılmaya dönüşmesini engellemiştir. Müslüman halkın Yahudilere evlerini açması ise gündelik hayatın dayanışma boyutunu gösterir.

Bu hadiseler, Osmanlı toplumunu yekpare bir hoşgörü anlatısıyla açıklamanın da, sürekli çatışma anlatısıyla okumanın da eksik kalacağını hatırlatır. Limanlaşan bir kasaba, hareketlenen sermaye, artan rekabet ve hassas dinî takvimler bir araya geldiğinde kırılganlık artmıştır. Fakat aynı zeminde, krizi durdurabilecek mekanizmalar da devreye girebilmiştir. Gemlik ve Bursa örneği, 19. yüzyıl sonu Osmanlı taşrasında antisemitizmin hem ithal motifler hem yerel dinamikler üzerinden şekillendiğini gösteren küçük ama öğretici bir laboratuvar gibidir.

Kaynaklar:

Bulletin de l’Alliance Israélite Universelle (Paris: siège de la Société), deuxième série, 1er et 2e semestres 1899, no 24, s. 101–102.

Archives de l’Alliance Israélite Universelle (Paris), Turquie, I C 1–7, Bursa, dossier 100-1-57/18; Turquie, 1899, dossier 100-1-37/45.

III. Selim’in Irâd-ı Cedîd Hazinesi genellikle büyük başlıklar üzerinden anlatılır: âyanların gücü, malikâne sistemi, merkezileşme çabaları… Oysa bu dönüşüm, gündelik hayatın içine yerleşmiş, “doğal” kabul edilen imtiyazları da derinden etkiliyordu. Bazen bu etki, beklenmedik derecede somut bir alanda ortaya çıkıyordu: buz ticareti.

Bursalı Buzcuzadeler, Uludağ’dan saraya buz taşıyan köklü bir aileydi. Bu iş, kuşaklar boyunca devam etmiş ve aileye düzenli bir kazanç sağlamıştı. Hikâyeyi, olayın yaşanmasından dört kuşak sonra ailenin bir ferdi olan İsmail Buzcular anlatır. Anlattığına göre III. Selim, saraya getirilen buzun fiyatlarını yüksek bulur ve Buzcubaşı’nı huzuruna çağırır. Ardından şu sözlerle tepki gösterir: “Bu memlekette taş, kaya, orman, deniz ne varsa bana aittir. Siz bana ait olan şeyden nasıl para alırsınız?”

Bu çıkış, Nizâm-ı Cedîd’in zihniyet dünyasını anlamak için oldukça öğreticidir. Çünkü mesele buzun fiyatının ötesine geçer ve doğrudan gelirin kime ait olduğu sorusuna uzanır. Yüzyıllardır belirli ailelerin tasarrufunda olan ve teamül gereği sorgulanmayan gelir alanları, bu dönemde devlet tarafından yeniden tanımlanır. Devlet, bu alanları doğrudan kendi mali sistemi içine dahil etme yönünde güçlü bir irade ortaya koyar.

Buzcuzadelerle yapılan görüşme bir uzlaşmayla sonuçlanır ve aile, Sultan Reşad dönemine kadar saraya buz taşımayı sürdürür. Osmanlı hanedanının sona ermesiyle saray alımları ortadan kalkınca buzcular faaliyetlerini yerel pazara yöneltir. Kısa süre sonra Bursa’da buz fabrikaları kurulmaya başlanır ve üretim biçimi değişir. Bazı aile fertleri bu dönüşüme uyum sağlayarak yeni üretim alanlarına yönelir. 1950’lerde buzdolabının yaygınlaşmasıyla birlikte buzculuk, yerini modern soğutma teknolojilerine bırakır.1

Bu hikâye, daha geniş bir dönüşümün küçük ama çarpıcı bir parçasıdır. III. Selim’in Irâd-ı Cedîd politikası, âyanların ve mültezimlerin elindeki dağınık gelirleri hedef alırken köklü imtiyazları da yeniden düzenler. Humbaracı ve Lağımcı ocaklarına tahsis edilmiş tımar ve zeametlerin geri alınması, mahlûl malikâne mukataalarının ve esham gelirlerinin merkeze çekilmesi, içki, tütün ve kahve vergilerindeki artışlar, yapağı, tiftik, pamuk, mazı ve kök boya gibi yeni gelir kalemlerinin ihdası bu sürecin başlıca araçlarıdır. Mora’da kurulan üzüm malikânesi ve müsadere yoluyla elde edilen muhallefat gelirleri de aynı doğrultuda değerlendirilir.2

Tüm bu adımların ortak yönü, dağınık gelir kaynaklarını toparlayarak merkezi hazine etrafında yeniden örgütlemektir. Bu süreç, Osmanlı mali yapısında yeni bir denge kurar ve devletin gelir üzerindeki hâkimiyetini daha görünür ve sistemli hâle getirir.

Daha evvel Bursa’daki Protestan misyonu faaliyetleri üzerine çalışan yazarlar, hamasi ve tek taraflı bir bakış açısıyla, çoğu zaman da Osmanlı ve Cumhuriyet devlet arşivlerinde yer alan, tabiatı gereği daha çok “sorun” kayda geçiren belgeler ışığında çalıştıkları için, çoğu Amerikalı olan misyonerlerin Bursa’daki tarihini yeterince derinlemesine inceleyememiştir. Devletin gözüne takılan krizler, şikâyetler, soruşturmalar var; peki gündelik hayat, sıradan ilişkiler, iç tartışmalar nerede? Hâl böyle olunca ortaya çıkan anlatı da ister istemez tek boyutlu kalıyor.

Herkesin dilinden düşüremediği bir olay vardır; Muradiye’deki Kız Koleji’nde gerçekleşen dinden döndürme vakası… Bursa’da bu mesele neredeyse şehir efsanesi mertebesine yükselmiştir. 1830’lardan başlayarak 1920’lere kadar süren Bursa İstasyonu’nun tarihi, çoğu zaman sadece bu hadise üzerinden anlatılır. Bugün Bursa’da bu olayı bilmeyen yoktur; öte yandan bu olay dışında misyonerlerin tarihine dair başka şeyler bilen de yoktur! Koca bir yüzyılı tek bir skandala sıkıştırmanın rahatlığı da buradan geliyor olsa gerek.

Oysa hikâye bundan ibaret değil. Bu yazı, Setbaşı’nda yer alan kilisenin inşaat sürecinden okulların açılışına, Bursa’daki misyon şeflerinin merkeze yazdığı raporlardan, kurulan bir mağaza üzerinden misyonerlerin ticari nüfuzuna kadar uzanan daha geniş bir tabloyu önümüze koymayı vaat ediyor. Yani biraz muhasebe defteri, biraz da “sayın merkeze arz olunur” dili göreceğiz. Misyonerlik faaliyetinin yalnızca vaaz kürsüsünde değil, dükkân tezgâhında da nasıl şekillendiğini birlikte takip edeceğiz.

Bu çalışma, büyük oranda ARIT’in bünyesinde yer alan ve SALT Araştırma tarafından dijitalleştirilen American Board Arşivi; misyonerlere ait yüzlerce kutu belgenin erişilebilir olmasıyla mümkün oldu. Kutularda bekleyen raporlar, mektuplar, hesap cetvelleri artık birkaç tık ötede. Arşivin bir kısmı daha evvel Muhsin Önal tarafından çalışılmış ve “Yeni Dünyadan Eski Dünyaya: 19. Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğu’nda Amerikan Misyonerlik Faaliyetleri (Bursa Örneği)” başlığı altında 2013 senesinde kitaplaştırılmıştı. Benim bu yazımın da bir kısmı bu kitapta yer alan bilgiler sayesinde şekillendi; ancak genel çerçeve, doğrudan ARIT Arşivi’ndeki belgelerden süzüldü.

Kısacası bu metin, misyonerler hakkında yazılmış bir yazı olmanın ötesinde, misyonerlerin kendi arşivlerinden konuşan bir yazı. O yüzden okur, alışık olduğu tondan biraz farklı bir ses duyabilir. Şimdi gelin, Bursa İstasyonu’nun hikâyesini tek bir vakaya mahkûm etmeden, biraz daha yakından ve biraz daha serinkanlı biçimde birlikte okuyalım.

Kilisenin Tarihi ve Bursa İstasyonu’nun Kuruluşu

Bursa, misyonerlerin dikkatini erken bir tarihte çekmişti. Resmî olarak 1834’te istasyona dönüştürülmüş olsa da, şehir daha o tarihten evvel Amerikalı misyonerlerin radarına girmişti. İlk ziyaretçi William Goodell’di. 1832’de Bursa’ya geldi, şehri dolaştı ve kelimenin tam anlamıyla büyülendi. Uludağ’ın etekleri, su kaynakları, bahçeler… Fakat Goodell’in hayranlığı romantik bir seyahat notunda kalmadı. Board merkezine yazdığı mektupta şu cümleyi kuruyordu: “İstanbul’u bir tarafta tutarsak, Bursa kesinlikle Osmanlı İmparatorluğu sınırları dâhilindeki en güzel şehirlerden biri. Eksik olan tek şey Tanrı’nın ve Mesih İsa’nın öğretisi.” Doğal güzellik karşısında duyulan estetik hayranlık, birkaç satır sonra teolojik bir eksiklik tespitine dönüşüyordu. Misyoner bakışının özeti belki de tam burada saklı.

Board heyeti bu sözleri ciddiye almış olmalı ki 8 Aralık 1833 Pazar gecesi, Andover Ruhban Okulu’nun ibadethanesinde iki isim görevlendirildi: Thomas Pinckney Johnston ve Tebliğ edilen karar netti. Asya kıtasındaki Bursa’ya misyoner olarak atanmışlardı. Dört gün sonra, 12 Aralık 1833’te eşleriyle birlikte Boston’dan yola çıktılar ve 1834 Şubat’ında İstanbul’a ulaştılar.

Fakat sahadaki planlar masa başındaki kadar sabit değildir. Schneider Bursa’ya geçecekti, Johnston’ın rotası ise son anda değiştirildi. Onun yerine Philander O. Powers atandı. Powers ailesiyle birlikte altmış üç günlük zorlu bir deniz yolculuğunun ardından 12 Ocak 1835’te İzmir’e vardı, oradan İstanbul’a geçti ve nihayet 13 Şubat’ta Bursa’ya ulaştı. Schneider ise ailesiyle birlikte 15 Temmuz 1834’te kente gelmişti. Böylece Bursa’daki Protestan varlığı fiilen başlamış oldu.

İlk yıllarda faaliyetler oldukça mütevazıydı. 1834’te evlerde toplanılıyor, küçük gruplar hâlinde görüşmeler yapılıyordu. Resmî bir kilise binasının inşası için 1848’i beklemek gerekecekti. 1851’de ise önemli bir adım atıldı ve Amerikalı misyonerler dışından seçilen ilk yerli pastör Haçaduryan oldu. Bu, yerelleşme yönünde sembolik bir eşikti.

Rum Ruhbanlar ile Misyonerlerin Çatışması

Misyonerlerin Bursa’daki ilk tebliğe başladıkları cemaat Rumlar oldu. Strateji açıktı. Zaten Hristiyan olan bir topluluk içinde, “hakiki inancı” anlattıklarını düşündükleri bir ıslah hareketi başlatmak. Rum mahallesinde bir ev kiraladılar ve faaliyetlerine burada başladılar. Fakat bu adım, bekledikleri gibi sessiz ve sakin bir başlangıç olmadı. Gerek piskoposun gerek cemaat içindeki nüfuz sahibi isimlerin tepkisi gecikmedi. Bursa’da misyonerlere yönelik en kararlı ve örgütlü muhalefet, Rum ruhban sınıfından geldi. Din adamları, Protestanlığa meyleden ya da en azından kulak kabartan kişileri geri döndürmek için yoğun bir çaba sarf etti. Vaaz kürsüsünden, mahalle sohbetlerinden, kişisel temaslardan misyonerlere karşı uyarılar yükselmeye başladı. Cemaatin “yoldan çıkarıldığı” fikri sistemli biçimde işlendi.

Schneider ise olup biteni bambaşka bir yerden okuyordu. Ona göre yaşanan gerilimin temel sebebi ruhban sınıfının cehaletiydi. Rahiplerin bir kısmının okuma yazma bilmediğini iddia ediyor, onların kalbin kutsiyetinden habersiz olduklarını söylüyordu. Hatta daha da ileri giderek, sanki ellerinde hiç Kitab-ı Mukaddes yokmuş gibi davrandıklarını, ayin ve törenlerini meşrulaştırmak için kutsal metni işlerine geldiği şekilde yorumladıklarını yazıyordu.

Burada ilginç olan şu. Her iki taraf da kendisini “hakiki” geleneğin temsilcisi olarak görüyordu. Rum ruhbanı için misyonerler bölücü ve sapkın bir akımı temsil ediyordu. Misyoner için ise yerleşik kilise yozlaşmış, metni tahrif etmiş, halkı karanlıkta bırakmıştı. Aynı şehirde, aynı kutsal kitaba referansla iki farklı hakikat iddiası yan yana duruyordu. Bursa’daki ilk temaslar böyle başladı. Daha ilk adımda kapı kapıya bir teolojik mücadele. Bir yanda mahallede kiralanmış mütevazı bir ev, diğer yanda yüzyıllık kilise geleneği.

Çok geçmeden Bursa’da Rum piskoposun kaleme aldığı, adeta genelge niteliği taşıyan uzun bir talimatname cemaat içinde okunmaya başlandı. Schneider’ın ifadesine göre bu metin, o güne dek yayımlanmış en sert ve en hakaretamiz belgeydi. Otuz sayfalık bir metinden söz ediyoruz. Üslup son derece ağır, ithamlar ise ölçüsüz.

Talimatnamede misyonerler şeytani emellere hizmet eden sapıklar olarak tanımlanıyordu. Piskoposa göre onlar cehennemin en kuytu mağaralarından çıkıp gelmiş kimselerdi. Hatta Kuzey Okyanusu’nun dipsiz sularına batmayı hak eden şeytanın uşakları… Ama mesele sadece retorik değildi. Metin açık bir mücadele çağrısıydı. Misyonerlerin amacının kiliseyi tahrif etmek, fitne tohumları ekmek ve ihtilafları körüklemek olduğu vurgulanıyordu. Peşinde oldukları şey delaletti. Protestan doktrininin hâkim olduğu ülkelerin acınacak hâlde bulunduğu ileri sürülüyor, bu ülkelerde halkın kendi kitaplarına bile erişemediği iddia ediliyordu. Daha da önemlisi, misyonerler tarafından hazırlanan ve Türkçe, Sırpça, Arapça, Bulgarca gibi dillere çevrilen İncil nüshalarını okumak yasaklanıyordu. Cemaatin misyonerlere herhangi bir konuda yardım etmesine kesin bir dille karşı çıkılıyordu. Bu artık bir tartışma değil, bir saf tutma çağrısıydı.

Alt tabakadaki insanlar arasında bu baskının etkisi hissediliyordu. Başpapazın ve piskoposun nüfuzu güçlüydü. Schneider’a göre bu durumun arkasında cehalet ve önyargılar vardı. Fakat aynı Schneider, biraz daha münevver olanlar arasında farklı bir kanaatin dolaştığını da not eder. Ona göre bazı kimseler misyonerlere karşı bu kadar sert bir tavır takınmak için ortada makul bir sebep bulunmadığını düşünmektedir. Hatta böylesi öfkeli çıkışların ruhban makamının saygınlığını zedelediğini söyleyenler vardır.

Schneider meseleyi daha da ileri götürür ve bu tavrı bir ulus için yüz karası olarak niteler. Elbette burada konuşan tarafın bir misyoner olduğunu unutmamak gerekir. Metinleri okurken, her cümlenin aynı zamanda bir savunma metni olduğunu da hesaba katmak gerekir.

Yine de şu tablo dikkat çekicidir. Misyoner baskıdan şikâyet ederken bir yandan da umutludur. Ona göre halkın önemli bir kısmı bu sert tavrı içten içe yadırgamaktadır. Fakat din adamlarının gücü o kadar belirgindir ki kimse açıkça karşı çıkmaya cesaret edemez. Misyonerlerle dostane ilişkiler kurmaktan memnuniyet duyacak kişiler vardır, ama bunu alenen göstermek risklidir. Başpapaz olan bitenden haberdar olmak istedikçe, insanlar misyonerleri destekliyormuş izlenimi verecek en küçük davranıştan bile kaçınacaktır.

Bursa’daki bu ilk gerilim, bir inanç tartışmasının ötesine geçer. Bu, aynı zamanda otorite, nüfuz ve kamusal alan mücadelesidir. Kim konuşacak, kim susacak, kim hangi kitabı okuyacak? Sorular teolojiden başlar, ama cevabı şehir hayatının tam ortasında aranır.

1838 yılı Bursa’daki misyon hikâyesinde bir kırılma anı gibi görünür. Rum piskopos görevinden ayrılır. Yerine atanan yeni din adamı 7 Mart’ta Bursa’ya gelir. Schneider için asıl dikkat çekici olan, bu ziyaret sırasında kendisine uzatılan davettir. Onun gözünde bu davet, üst düzey bir ruhani makamdan pek beklenmeyecek ölçüde bir açıklık ve serbestlik işaretidir. Yeni piskoposun, selefine kıyasla daha ılımlı bir hava estirdiği düşünülür. Schneider, Tanrı’nın inayetiyle bu isim makamında kaldığı sürece misyonerlik faaliyetlerine ciddi bir müdahale olmayacağına kanaat getirir.

Fakat arşivler iyimserliği pek doğrulamaz. İsim değişmiş, makam değişmiş, fakat sahadaki refleksler büyük ölçüde yerli yerinde durmaktadır. Bu görece yumuşamadan cesaret alan Schneider, 1838 Eylül’ünde civar köylere bir tebliğ gezisi düzenler. Gittiği köy ve kasabalarda karşılaştığı manzara ise nettir. Rumlara dağıtılan kitaplar din adamlarının talimatıyla toplatılmaktadır. Evangelizm taraftarlarına yönelik muhalefetin boyutu küçümsenecek gibi değildir.

Schneider bunu son derece sert ifadelerle anlatır. Ona göre düşmanlık hem yaygın hem de şiddetlidir. Bir daha benzerine şahit olunup olunmayacağı konusunda kesin konuşmak mümkün değildir. Buna rağmen misyoner tevekkülünü elden bırakmaz. Hakikati engellemeye dönük tüm çabalara rağmen İncili Şerif öğretisinin yayılmaya devam ettiğini savunur ve şu cümleleri kaydeder: “Öğretimiz sessizce ve derinden halk kitlelerinin içine sızmaktaydı. Gösterilen tepkiler yalnızca yüzeydekileri alıp götürmekteydi. Bununla birlikte hakikatin ışığı derinden derine yanmaya devam etmekteydi.” Bu satırlar, baskı anlatısının içine yerleştirilmiş bir umut beyanıdır.

Ne var ki yeni piskoposun beklenen ılımlı çizgide kalmadığı kısa sürede anlaşılır. Evangelizm taraftarlarına ait kitapların rahiplere teslim edilmesi yönünde talimatlar verilir. Demirtaş ve Filadar yani bugünkü Gündoğdu’daki okullarda bulunan kitap ve risalelerin toplanması için özel görevlendirmeler yapılır. Bununla da yetinilmez, halka dağıtılmış nüshalara da el konur.

Toplanan kitaplar Rum kilisesinin önünde yakılan ateşe atılarak imha edilir. Beş yüz, belki altı yüz civarında nüshadan söz edilir. Aralarında Yeni Ahit, Mezmurlar, Tevrat ve çeşitli risaleler vardır. Bir metin mücadelesi, sembolik bir imha törenine dönüşür.

Dalga bununla da sınırlı kalmaz. Demirtaş ve Filadar okullarının, hatta Bursa’daki Lancaster usulü okulun öğretmenleri, misyonerlere ilgi duydukları ve Evangelik görüşlere sahip oldukları gerekçesiyle görevlerinden azledilir. Okullardan biri tamamen kapatılır, diğerleri eski sistemlerine döndürülür. Eğitim alanındaki her temas noktası sıkı bir denetime alınır.

Demirtaş’taki rahiplerden biri de görevinden uzaklaştırılır. Kendisine, bölge piskoposunun diyakozluk sahasına giren herhangi bir yerde rahiplik yapamayacağı bildirilir. Bu fiilî bir meslekten men kararıdır. Schneider’a göre bu ağır yaptırımın tek nedeni, söz konusu din adamının yaygın batıl itikatlara karşı durması ve İncil’i özgürce savunmasıdır.

İlerleyen yıllarda muhalefetin tonu değişse de etkisi azalmadı. İlk dönemin açık, sert ve meydan okuyan tavrının yerini daha derin, daha sinsi bir karşı duruş aldı. Bir tarafta nefret ve şiddetli muhalefet, diğer tarafta bu baskının ürettiği korku ve kayıtsızlık vardı. Açık çatışma kadar, sessizlik de belirleyici bir araç hâline gelmişti.

Schneider, her şeye kadir olanın inayetiyle birçok yerde şerrin hayra dönüştüğünü yazsa da Bursa söz konusu olduğunda iyimserliği zayıflar. Ona göre kentteki tablo giderek daha felaket bir hâl almaktadır. Burada karşılaştığı şey, açıktan yürütülen bir mücadele değil, gizli ve örgütlü bir muhalefettir. Fakat misyonerin altını çizdiği nokta dikkat çekicidir. Böyle örtük bir karşı duruş, çoğu zaman açık düşmanlıktan daha yaralayıcıdır. Çünkü insan neyle ve kiminle mücadele ettiğini tam olarak göremez.

Rum cemaat içinde dolaşan söylem de bu psikolojiyi beslemektedir. Açıkça dile getirilen bir beklenti vardır. Sultan’ın yakında işleri yoluna koyacağı, düzeni sağlayacağı ve Protestan hareketini ortadan kaldıracağı umudu. Hatta bu beklenti zaman zaman bir böbürlenmeye dönüşmektedir. Bir süre sonra Protestanlardan geriye hiçbir şey kalmayacak, izlerine dahi rastlanmayacaktır.

Bu cümleler, dönemin ruh hâlini yansıtır. Bir taraf sabırla ve sessizce yayılmaya inandığı bir hakikatten söz ederken, diğer taraf devlet otoritesinin müdahalesini bekleyerek karşı hareketin kökünü kazıyacağına inanmaktadır. Bursa’da mücadele artık sadece kilise duvarları içinde değil, beklentiler, söylentiler ve siyasi umutlar üzerinden de yürütülmektedir.

Ermeni Ruhbanlar ile Misyonerlerin Çatışması

Bursa’da misyonerler işe başlarken din ya da mezhep ayrımı gözetmediklerini söylerler. “Hakikatin ışığı” herkes içindir. Fakat sahadaki sonuçlar daha çok Ermeni cemaati üzerinden alınır. Schneider, William Goodell ile yaptığı ilk ziyarette Ermenilere yönelik bir okul açmanın zeminini yoklar. Hatta hazırlıkları yürütmesi için genç bir Ermeni görevlendirilir. Misyoner şehirden ayrıldığında altyapı tamamlanmış, derslik ve malzemeler hazır hâle getirilmiştir.

Okul açılır ama sancısız değil. Ermeni cemaati kendi içinde toplantılar yapar. Özellikle başrahip serttir. Bu girişimin bir Protestan meselesi olduğunu, çocukların Lutheranlaşacağını söyler. Tehlike dinidir. Buna rağmen okul faaliyete geçer. İçeride misyonerlere dost bir rahip öğretmenlik yapmaktadır. Cemaatin nüfuzlu bir ismi de açık destek verir. Misyonerler açısından bu destek hayati önemdedir. Ruhban sınıfının topyekûn muhalefeti karşısında ayakta kalmak kolay değildir.

Nitekim rahiplerin itirazı zamanla sertleşir. Özellikle okul meselesinde taviz verilmez. Cemaat üyeleri misyonerleri ziyaret etmemeleri konusunda sürekli uyarılır. Bir rahip, Powers’ın karşı komşusunu adeta muhbirliğe çağırır. Kapı çalındığında haber verilecektir. Fakat aynı komşu, tüm baskıya rağmen misyonerleri desteklemeyi sürdürür.

Kayıtlar gösteriyor ki misyonerler Rumlara kıyasla Ermeni cemaat içinde daha fazla taraftar bulmuştur. Powers, birkaç duyarlı dosttan söz eder. Hatta içlerinden biri, rahiplerin sert tutumu karşısında cesaretini kaybetmemesini öğütler. Fakat asıl tehdit yine ruhban sınıfıdır. Ermeni piskoposlar muhalefeti sistematik biçimde sürdürür. Misyonerlerle ilişki kuranlar en ağır dini müeyyidelerle tehdit edilir.

Kitaplara henüz el konmamıştır ama baskı okullar üzerinden yürütülür. Powers’ın yanında yetişen iki genç Ermeni öğretmen, misyonerle irtibatlarını kesmedikleri için kilisede alenen azarlanır ve göz hapsinde tutulacakları bildirilir. Sonunda onlar da geri adım atmak zorunda kalır. İncil sınıfı faaliyetleri askıya alınır. Powers’ın en yakın Ermeni yardımcısı bile onu terk eder. Çeviri çalışmalarını bu kez Atinalı genç bir Rum’la sürdürürler.

Baskı bununla sınırlı değildir. Ev sahibine, misyoneri tahliye etmezse aforoz ve sürgünle karşılaşacağı söylenir. Misyonerler valiye başvurur. Güvence verilir ama husumetin hedefi açıktır. Amaç, misyonerleri şehirden bütünüyle tecrit etmektir. Yolları kesmek, temas kanallarını kapatmak.

Yine de Powers ümitlidir. Davalarının Tanrı’nın davası olduğunu, hakikat ve kutsiyet peşinde koştuklarını yazar. Halk nezdinde propagandaların karşılığının sınırlı olduğunu, özellikle yoksul kesimin ilgisini kaybetmediğini savunur. Gerçekten de Ermeni cemaat içinde kısmi bir taban desteği vardır. Bu, misyonerlerin elini Rum örneğine kıyasla biraz daha güçlendirir.

Fakat uzun vadede tablo ağırdır. Protestanlığın Bursa’daki on üçüncü yılında dahi aforoz tehditleri sürmektedir. Evangelik Ermenilerden dördü isim isim lanetlenir. Fiziksel şiddet yoktur belki, fakat toplumsal dışlama son derece etkilidir. Aileden ihraç, mal kaybı, sürgün, hapis tehditleri… Bireysel cezalar zamanla cemaat ölçeğinde bir baskıya dönüşür. Bazıları geri adım atar, bazıları adının lanetlenenler arasında yer almaması için taviz verir.

Ermeni ruhbanı ile Protestan misyonerler arasındaki rekabet tam da burada düğümlenir. Mesele yalnızca doktrin değildir. Otorite, eğitim, metin ve cemaat üzerindeki denetimdir. Kim konuşacak, kim okutacak, kim dışlanacak? Bursa’daki mücadele, bu sorular etrafında şekillenen uzun ve yıpratıcı bir güç mücadelesidir.

Aradan otuz küsür yıl geçip 1892 senesine gelindiğinde Bursa ve çevresinde tespit edilebilen Protestanlığa geçmiş 604 kişi ancak ya vardı ya yoktu. Tüm bu uğraşlar, küçük bir cemaat yaratabilmişti.

Rahip Baldwin Dönemi

Şimdiye kadar 1830’lardan 1850’lerin başına uzanan sürece şahit oldunuz. Bunun ötesinde Rahip Baldwin gibi 19. yüzyıl sonu 20. yüzyıl başında Bursa’da görev yapan isimler de vardır. 1896–97 tarihli Brousa/Bursa İstasyonu Raporu’nu kaleme alan Rahip Theo A. Baldwin, söze ilginç bir yerden başlıyor. “Yolunuz her türlü güçlükle kesilmişse, raporunuzun çarpıcı başarılarla dolu olması beklenemez” diyor. Ardından ekliyor: Böyle şartlarda yerini koruyabilmek, elverişli rüzgârlarla hızlı ilerlemek kadar gerçek bir zaferdir.

Yılın başında büyük bir tedirginlik yaşanmış. “Barışsever” diye anılan vali görevden alınmış, yerine Hristiyanlara karşı düşmanlığı açıkça hissedilen bir isim gelmiş. Baldwin’e göre Müslümanlar arasında bir yağma beklentisi doğmuş, Hristiyanlar ise korku içinde tutulmuş. Kısa süre sonra eski vali Münir Paşa geri dönmüş ama aradaki fetret devri, misyonerlerin ne kadar kırılgan bir zeminde hareket ettiğini göstermeye yetmiş.

Polis gözetimi son derece sıkı. Ermenilerin başkentle teması bir süreliğine yasaklanmış. Baldwin, doğu sahasını ziyaret etmek istiyor fakat yerli vaizler buna karşı çıkıyor. O da mektuplarla yetinmek zorunda kalıyor. Yani 1890’ların sonunda bile misyon sahasında hareket serbestisi yok.

Köyler: Zayıf Ama Direnen Topluluklar

Raporda tek tek köyler dolaşılıyor. Karaağaç’ta küçük ve yoksul bir cemaat var. Sayıları az, imkânları sınırlı. Ama bir nesildir “hakları için mücadele ediyorlar.” Dışarıdan bakana anlamsız görünen bir ısrar bu. Baldwin bunu ahlaki bir direnç olarak okuyor.

Arslanbey’de henüz tamamlanmamış bir şapel var. Düzenli vaiz yok ama çan sesi susmuyor. Muradiye’de kürsü yıllardır boş. Cemaat toplanıyor ama ilerleme yok. “Kendi kendine yardım etmeyi öğrenmediler” diyerek hafif bir sitem de ekliyor.

Bilecik yakınlarındaki Çalkara’da umut verici bir çalışma, vaizin ölümüyle yarım kalmış. Halkın okuma yazma oranı son derece düşük. “Dumanı tüten fitilin sönmemesini umuyoruz” cümlesiyle, işi tamamen ilahi takdire bırakıyor.

Göldağ’da işler görece iyi. Kadın toplantıları yapılıyor. Ancak “Disciples” diye anılan başka bir Protestan grubun gelişi işleri karıştırmış. Özellikle Sebt uygulamasındaki farklılıklar yüzünden üyeler kayıyor. Yani tehdit artık sadece Gregoryen ruhban değil; Protestanlar kendi aralarında da rekabet hâlinde.

Bandırma’da vaiz eğitimli değil ama dua ve ilahide yetenekli. Soloz’da okul Gregoryenlerin bile güvenini kazanmış. Hatta çocuklarını ücretini ödeyerek gönderiyorlar. Yani sahada gerilim kadar pragmatik ilişkiler de var.

Bursa Merkez: Dağılan Cemaat, Yeni Yetimhane

Bursa merkeze gelindiğinde tablo karmaşık. Ülkedeki siyasi karışıklık, aile göçlerini hızlandırmış. Bir kısmı Bulgaristan’a, bir kısmı “özgürlerin ülkesi” diye andıkları Amerika’ya gitmiş. Cemaat küçülüyor. Papazın maaşını karşılamak bile mesele hâline gelmiş.

Tam bu noktada ilginç bir hamle geliyor. Boş kalan yatılı okul binaları değerlendirilerek bir yetimhane açılıyor. Daha sonra bu Muradiye’deki yetimhane, “İsviçre Yetimhanesi” olarak anılacak. 13 Ocak’ta kapılar açılıyor ve kısa sürede 30 kız çocuk yerleştiriliyor. Arabkir, Erzincan, Bayburt, Akhisar ve İstanbul’dan gelenler var. Kısa sürede sayı artıyor. Yeni kafilelerin yolda olduğu bildiriliyor.

Pastor ve eşi çocuklar tarafından Ermenice “Hairig” ve “Mairig” yani Baba ve Anne diye çağrılıyor. Bu ifade, misyonerlerin kendilerini nasıl konumlandırdıklarını açıkça gösteriyor. Dini liderlik, ailevi bir şefkat diliyle birleşiyor.

Dikkat çekici bir ayrıntı daha var. Yetimhanedeki kızlardan yalnızca biri Protestan. Yani kurum, fiilen daha geniş bir Ermeni kitlesine hitap ediyor. Bu, misyoner stratejisinin açık bir göstergesi.

Yatılı okul göçlerden etkilenmiş. Geçen yılın öğrencilerinin çoğu artık yok. Fakat yerleri doldurulmuş ve 47 öğrenci devam ediyor. Dışarıdan gelen yatılı öğrenci sayısı siyasi karışıklık nedeniyle düşmüş.

Raporun sonunda Baldwin temkinli bir iyimserlikle bitiriyor. Güzel bir bina, umut vaat eden öğrenciler, iyi bir öğretmen kadrosu var. Ama günlük ilerleme beklentisi yerine sabır ve dua talep ediliyor.

1890’ların Bursa’sında Protestan misyonu artık yayılmacı bir ivmeden çok, varlığını koruma mücadelesi veriyor. Devlet gözetimi, ruhban muhalefeti, Protestan iç rekabeti, göçler ve ekonomik sıkıntılar… Tüm bunların arasında ayakta kalmak bile başarı sayılıyor.

Başlangıçta “hakikatin ışığı”nı getirme iddiasıyla yola çıkan hareket, 1896’ya gelindiğinde bir yetimhane, birkaç kırılgan köy cemaati ve sürekli azalan bir merkez kilise etrafında varlığını sürdürmeye çalışıyor. Fakat yine de umut dili terk edilmiyor. Çünkü misyoner zihniyette başarının ölçüsü rakam değil, sabırdır. Baldwin’in ifadesiyle, elverişsiz rüzgârlara rağmen yerini koruyabilmek de başlı başına bir zaferdir.

Bursa Merkez: Kilise Rotasını Kaybetmiş

Yaklaşık on yıl önceki 1896–97 raporunda misyonerlerin dili savunma tonundaydı. “Ayakta kalmak da bir zaferdir” diyorlardı. 1905–06 Broussa/ Bursa Sahası Raporu’na geldiğimizde ise ton bir miktar değişmiş görünüyor. Bu kez “parlak ve karanlık yönler” bir arada anılıyor ama genel havanın daha umutlu olduğu özellikle vurgulanıyor. Yani fırtına dinmemiş, fakat artık dalgalarla yaşamayı öğrenmiş bir misyon sahası var karşımızda.

Raporun en dikkat çekici kısmı, Bursa merkez kilisesine dair yapılan değerlendirme. “Belki de Bursa hakkında ne kadar az şey söylesek o kadar iyi” deniyor. Kilise “vahim biçimde yanlış yönlendirilmiş.” İyi niyetli bir kesim gemiyi düzeltmek istiyor ama somut bir ilerleme yok. İşler kimsenin tam olarak kontrol edemediği bir yöne sürükleniyor.

En büyük sorun papaz meselesi. Uygun bir papaz bulunamıyor. Bulunsa bile çalışabilir bir zemin olup olmadığı şüpheli. Çünkü yönetim hakkı birkaç “önde gelen adam” tarafından o kadar güçlü biçimde sahiplenilmiş ki kilisenin geri kalanının sesi neredeyse yok. Bu şartlarda gelecek bir papaz lider değil, memur olacaktır.

Bu satırlar bize şunu gösteriyor: 1905’te Bursa’daki Protestanlık sorunu artık yalnızca dış baskı değil, iç bürokrasi ve güç paylaşımı haline gelmişti. Misyonerler kaderci bir umutla bitiriyorlar bu kısmı. Zaman eğrileri düzeltir diyorlar. En güçlü bürokrasi bile er ya da geç sıradan insanların taleplerini dikkate almak zorunda kalır.

Bandırma: İki Kilise Arasında Kalan Gençler

Bandırma’da işler görece iyi. Rev. Minas Salatian hizmet veriyor, eşi okulun başında. Kilise ve okul müreffeh sayılır. Fakat bir sorun var: Ortodoks kilisesine atanan yeni ruhani lider, bazı gençleri geri kazanmayı başarmış. Azizlerin şefaati fikrini yeniden cazip hâle getirmiş. Yani rekabet bitmemiş. Gregoryen–Evanjelik hattı hâlâ canlı.

Bir de eski bir vaiz skandalı var. Mr. Morjikian yıllar önce İngiltere’de şapel için 237 Sterlin toplamış. Amerika’ya giderken parayı bankaya bırakması tavsiye edilmiş ama ticaret yapıp artırma hayaliyle yanında götürmüş. Sonunda para buhar olmuş. Kendisi “masraflarım daha fazlaydı, borcum yok” demiş.

Rapor burada ince bir sitemle bitiyor: Hristiyan dostlar yardım toplarken parayı güvenilir kurumsal ellere teslim etmeli. Misyon sahasında teolojik mücadele kadar muhasebe de önemli.

Köyler: Süreklilik Meselesi

Sölöz’de şapel tamir izni alınmış. Bürokrasi zor ama çözüm bulunmuş. Bilijik’te yeni papaz gelmiş ve on dört yeni üye kazanılmış. Küçük ama umut verici bir artış. Muratça’da ise işler karışık. Önde gelen bir üyenin ölümü ve para kaybı kiliseyi sarsmış. Okul güçlü ama kilise zayıf. Yine klasik denge sorunu.

Göldağ hâlâ vaizsiz. Evanjelik etkiyi bir genç kadın öğretmen temsil ediyor. Bu ayrıntı önemli. Erkek ruhbanın çekildiği yerde kadın öğretmen figürü öne çıkıyor.

Karağaç ve Arslanbeğ’de gençler var, lider bekliyorlar. Gregorian papazının “basit bir adam” olduğu ve Protestanlara dostça davrandığı özellikle not düşülmüş. Bu, sahadaki ilişkilerin siyah beyaz olmadığını gösteriyor.

Çalkara örneği ise misyoner literatürünün klasik dersi: Süreklilik şart. Bir papaz gidince kurulan bağlar dağılıyor. İnsanlar zaten Gregoryen geleneği bırakmakta zorlanırken bir de lider değişimi yaşanınca arada kalıyorlar.

Bağdasaryan (Şark) Yetimhanesi

Yaklaşık aynı dönemin bir başka dikkat çekici kurumu da Bursa’daki Protestan yetimhanesidir. Osmanlı belgelerinde “Şark Eytamhanesi” olarak anılır. İlk adı Arevelyan Yetimhanesi’dir. Zamanla kurucu müdürünün ismiyle Bağdasaryan Yetimhanesi diye bilinmeye başlanacaktır.

14 Temmuz 1875’te Evanjelist Protestanlar tarafından açılan bu kurumun amacı Ermeni yetimlerini ve bakıma muhtaç kız çocuklarını yetiştirmektir. Kurulduğu yer o günlerin Bursa’sında şehir merkezinden uzak, Uludağ eteklerinde ipek fabrikaları, bağ ve bahçelerle çevrili, görece ıssız bir bölgedir. Bugün şehir dokusunun içinde kalan bu alan, o tarihte adeta kırsal bir sığınaktır. Arsa, normalde bir Müslüman vakfı olan Çobanbey Vakfı’na aittir, ancak vakıftan kiralanıp üzerine binalar eklenerek misyonerlerin tasarrufu altına girmiştir.

Kurucu müdürlüğünü Bağdasaryan üstlenir. 1901’e gelindiğinde yetimhane bünyesinde Ermeni, Rum, Yahudi ve Avrupalı çocuklardan oluşan yaklaşık bin kişilik bir nüfus bulunduğu kaydedilmektedir. Bu rakam, kurumun ölçeğini göstermesi bakımından çarpıcıdır. Artık yalnızca bir Ermeni Protestan yetimhanesi değil, çok unsurlu bir sosyal kurum söz konusudur. Kurum bünyesinde küçük yaştaki çocuklar için ücretli bir okul da açılmıştır.

Fakat bu yapı kendi ayakları üzerinde duran güçlü bir vakıf değildir. Müstakil bir gelir kaynağı yoktur. Masraflar hayırsever bağışları ve Kimi zaman takvim satışlarından elde edilen gelirle karşılanır. Bu ayrıntı önemli. Protestan misyonu Bursa’da yalnızca tebliğle değil, takvim satarak da ayakta kalmaktadır.

Birinci Dünya Savaşı yıllarında kurumun varlığını koruyabilmesi ise Almanya bağlantılı Protestan çevreler sayesinde mümkün olur. 1914–1918 arasında imparatorluğun çalkantılı ortamında ayakta kalabilen bu yapı, 1923’te vakfın Bursa’yı terk etmesinden sonra farklı bir evreye girer. Bina okul olarak kullanılmaya başlanır. Günümüzde ise yerinde Milli Eğitim lojmanları bulunmaktadır. Mekân değişmiş, hafıza ise büyük ölçüde silinmiştir.

Bu noktada ilginç bir katman daha devreye girer. Bazı yerel anlatılara göre 1310’larda Bursa Kuşatması sırasında Balabancık Hisarı bu bölgede inşa edilmiştir. Hatta bu iddia zamanla “Osmanlı Türklerinin ilk yaptırdığı yapı” şeklinde dolaşıma sokulmuş, milli kültürel miras söylemine eklemlenmiştir. Erken Osmanlı dönemine dair kaynaklar son derece sınırlı olmasına rağmen, yapılan araştırmalarda bu bölgedeki hisarın neye benzediğini az çok bilmekteyiz.

2010’lu yıllarda kalenin aslına uygunluğu tartışmalı bir duvarı yeniden inşa edilmiştir. Böylece Protestan yetimhanesinin bulunduğu alan, bir yüzyıl içinde iki farklı hafıza siyasetine sahne olmuştur. Önce Evanjelik bir hayır kurumu, ardından milli bir kuruluş efsanesi.

Misyonerlerin Ticari Yüzü: Şafak Mağazası

Misyonerlik faaliyetleri denildiğinde akla genellikle vaaz kürsüsü, okul sıraları ya da yetimhane koğuşları gelir. Oysa Bursa’da Protestan varlığının bir de dükkân cephesi vardı: Şafak Mağazası.

Mağazanın ilk sahibi Mıgırdiç Şahangöryan’dır. Adına 1890’lı yıllara ait Şark Ticaret Yıllıkları’nda rastlıyoruz. Bu yıllıklarda verilen reklam ilanları, mağazanın 1870’de kurulduğunu; satılan malların kumaş, çorap ve çeşitli hırdavat ürünleri olduğunu gösteriyor. İlk bakışta sıradan bir ticari işletme. Fakat konumu tesadüf değil. Nuriye Oteli ile Protestan Kilisesi’nin tam arasında.

1906 civarında mağaza Bursa’daki Amerikan Protestan cemaatinin mülkiyetine geçiyor. Artık sıradan bir ticarethane değil, cemaat bağlantılı bir işletme söz konusu. Rahip Baldwin’in Bursa Ticaret Odası’na başvurarak mağazayı işletmeye başladığını beyan etmesi ise işin başka bir boyutunu açığa çıkarıyor. Oda, yönetmelik gereği bir din adamının ticaretle iştigal edemeyeceğini belirterek başvuruyu reddediyor. Yani vaiz kürsüsünden tezgâh başına geçmek o kadar da kolay değil. Bu küçük kriz, misyonerlik ile ticaret arasındaki sınırın ne kadar geçirgen olduğunu gösteriyor.

Kasım 1910 tarihli bir belge daha da ilginç. Bursa Protestan Cemaati arşivinde bulunan ve mağazanın antetini taşıyan bir yazışmada, İstanbul’dan 80 adet “Royal School Primer” talep ediliyor. Her biri 1 kuruş. Ücretin hesap defterine kaydedilmesi özellikle not düşülmüş. Belge dönemin Bursa rahibi Dingilyan’ın imzasını taşıyor.

Bu ayrıntı iki şeyi gösteriyor. Birincisi, mağaza yalnızca kumaş ve çorap satmıyor. Eğitim materyali tedarik ediyor. İkincisi, ticari faaliyet ile cemaat eğitimi iç içe geçmiş durumda. Okul kitabı, dükkân rafından geçiyor.

Arşivde yer alan Ermeni harfli Türkçe bir Protestan İncili ise başka bir kapı aralıyor. Bu İncil’in mağazada satıldığı kuvvetle muhtemel. Böylece Şafak Mağazası, bir tür mikro dağıtım merkezi haline geliyor. Kumaşla birlikte metin, çorapla birlikte doktrin dolaşıma giriyor.

Burada durup düşünmek gerekiyor. Bursa’daki Protestan misyonu yalnızca kilise ve okul üzerinden işlemiyor. Aynı zamanda her yerde yaptığı biri bir ticari ağ kuruyor. Mağaza, cemaatle şehir arasında bir temas noktası. Hem gündelik hayatın parçası, hem de inanç aktarımının aracı.

Amerikan Kız ve Erkek Koleji

1905 yılında Bursa’daki misyonerler kız okulunun geleceğini tartışırken aslında yalnız bir bina meselesini konuşmuyorlardı. Şehrin neresinde duracaklarını, kime ne kadar yakın olacaklarını, hangi mahalleyle temas kuracaklarını hesap ediyorlardı. Kaya Başı mı, Setbaşı mı? Biri manzaralı, ferah ama şehir merkezinden uzak. Diğeri kalabalığın, kilisenin, postanenin, hükümet konağının yanı başında. Sonunda merkezde kalmaya karar verdiler. Çünkü okul yalnız ders verilen bir yer değil, görünürlük demekti.

O okul 1879’da Muradiye’de kurulmuştu. Amerikan Protestan Kız Okulu. Başlangıçta mütevazı bir girişimdi ama 20. yüzyılın başında Bayan J. Jillson’ın enerjisiyle ciddi bir ivme kazandı. Öğrenci sayısı 160’lara ulaştı. O dönemin Bursa’sında bu azımsanacak bir rakam değildi.

1912 tarihli bir öğrencinin ikinci sömestr karnesine baktığınızda okulun iddiasını daha iyi anlıyorsunuz. Cebir, aritmetik, geometri… Yetmiyor, astronomi var. Botanik var. Fizik var. Coğrafya ve tarih zaten olmazsa olmaz. Dil dersleri ise ayrı bir dünya: Rumca ya da Ermenice, İngilizce ve çoğunluğun tercih ettiği Fransızca. Bu tablo bir misyon okulundan çok modern bir fen lisesini andırıyor. Ama mesele tam da buydu. İnanç aktarımı artık doğrudan vaazla değil, eğitimle yürüyordu.

1905’te hazırlanan raporlarda okulun merkezde kalması gerektiği özellikle vurgulanır. Çünkü öğrenci profili değişmeye başlamıştır. Ermeni ve Rum kızların yanı sıra Türk ve Yahudi öğrenciler de kaydolmaktadır. Okul, Bursa’nın etnik sınırlarını aşan bir cazibe merkezi hâline gelmektedir. Taşınmak, bu ivmeyi kırmak demektir.

Aradan yirmi yıl geçer. İmparatorluk çökmüş, Cumhuriyet ilan edilmiştir. 1924–1925 öğretim yılı raporunu okuduğunuzda dilin değiştiğini hemen fark edersiniz. Artık vurgu açıkça “Türk kızlarının ihtiyaçları” üzerinedir. Program ulusal müfredata uyumlu hâle getirilmiştir. Yedi yıllık tam Türkçe program uygulanmaktadır. 11. sınıfa kadar uzanan bir yapı kurulmuştur. Türk Edebiyatı, ileri matematik, coğrafya, tarih Türkçe okutulmaktadır. İngilizce ve Fransızca dersleri devam eder ama merkez artık Türkçedir.

Bu yıl okulda 100 öğrenci vardır. 88’i kız, 12’si erkek ve erkekler alt sınıflardadır. 35 yatılı, 67 gündüzlü öğrenci vardır. Bir önceki yıl 50 olan sayı iki katına çıkmıştır. Öğretmen kadrosu da dikkat çekicidir. Bursa Lisesi’nden bir Türk Edebiyat profesörü gelir. Erkek Normal Okulu’ndan coğrafya ve tarih hocası ders verir. Üç Türk hanım öğretmen görev yapar. İngilizce derslerinde Amerikalı ve İngiliz öğretmenler vardır. Fransızca’yı bir Suriyeli öğretmen okutmaktadır. Bu artık kapalı bir misyon okulu değil, karma bir eğitim kurumu görüntüsündedir.

Spor kulüpleri, halk dansları, öz-yönetim uygulamaları, hatta Shakespeare’in “As You Like It” adlı eserinin Türkçeye çevrilip sahnelenmesi… Okul, Cumhuriyet’in modernleşme atmosferine ayak uydurmaya çalışmaktadır. Fakat aynı rapor, bir ikilemi de açıkça ortaya koyar. Sedbaşı’ndaki okul kapatılmalı mıdır? İki zayıf okul mu sürdürülecektir, yoksa biri güçlendirilip diğeri mi bırakılacaktır? Kaynaklar sınırlıdır. Mülteci krizi sona ermiş, ücretsiz öğrenci dönemi bitmiştir. Artık hesap zamanı gelmiştir.

Ve sonra 1927. Müslüman kız öğrencilerin din değiştirdiğine dair iddialar yayılır. Soruşturma açılır. Miss Sanderson ve Miss Day Hristiyanlık propagandası yapmakla suçlu bulunur. Olay yalnız bir okul meselesi olmaktan çıkar, diplomatik krize dönüşür. Türkiye ile ABD arasında gerilim yaşanır. Sonuç nettir: Bursa’da faaliyet gösteren yabancı okul kalmaz. Yaklaşık yarım asırlık bir hikâye böylece kapanır.

Mustafa Kemal Atatürk’ün özel isteğiyle okul binası Türk Eğitim Derneği tarafından satın alınır ve burada Bursa Kız Lisesi açılır. 1948’den sonra daha eski bir eğitim kurumu olan Kız Muallim Mektebi bu binaya taşınır. 1979’da o da kapanır. İlk yapı ise günümüze ulaşmaz. Büyük olasılıkla 1950’lerde yıkılır ve yerine bugünkü betonarme bina yapılır. Bu bina da günümüzde Turizm ve Otelcilik Uygulama Oteli olarak kullanılıyor. Oysa ilk bina tipik Bursa mimarisi özellikleri taşıyan, üç katlı, çatı katı bulunan, ahşap iskeletli ve ateş tuğlası dolgulu bir yapıydı.

Ne yazık ki bu bina meselesi tam bir tarihî karışıklık örneğine dönüşmüş durumda. Amerikan Protestan Kız Okulu’nun gerçek yapısı, ilk fotoğrafta görülen, tipik Bursa sivil mimarisi özellikleri taşıyan ahşap karkaslı binadır. Ancak Bursa’yı yerinde bilmeyen bazı araştırmacılar, İbrahimpaşa Mahallesi’ndeki İnas Mektebi binasını bu kolej yapısı sanarak kullanmışlardır. Hata makalelerden kitap kapaklarına kadar taşınmıştır.

Dahası var. Bursa Büyükşehir Belediyesi’nin 2012 tarihli bir yayında Ankara’daki II. Meclis binasını Bursa Kız Lisesi olarak kullanması, işi artık basit bir yanılgının ötesine taşımıştır. Taş malzemeli erken Cumhuriyet dönemi Ankara yapısını, ahşap ağırlıklı Bursa okul binası yerine koymak, en hafif ifadeyle özensizliktir. Bursa’da böyle bir yapı hiçbir zaman olmamıştır.

Sorun yalnız yanlış bir fotoğraf değil; kentin mekânsal hafızasına karşı gösterilen dikkatsizliktir. Bursa’yı görmeden Bursa tarihi yazmanın bedeli tam da budur.

Setbaşı Protestan Kilisesi Neredeydi?

Yazının başında 1848’de misyon tarafından Setbaşı’nda bir kilise inşa edildiğini belirtmiştik. Bu bilgi hem Subhi Bey Haritası’nda hem de Fransızca Plan Général de Brousse haritasında açıkça sabittir. Yani yer tartışmalı değildir. Buna rağmen yapı sık sık Hocaalizade’de halk arasında “Sarı Kilise” ya da “Fransız Kilisesi” diye bilinen, 1880 tarihli Latin-Katolik Kilisesi ile karıştırılmaktadır. Oysa iki yapı hem mezhepsel olarak hem de konum itibarıyla tamamen farklıdır.

Protestan misyonerler 19. yüzyılın ortalarında Bursa’da faaliyete başladıktan kısa süre sonra, 1848’de Setbaşı’nda kendi kiliselerini kurmuşlardı. Burası tesadüfi bir tercih değildi. Setbaşı dönemin en canlı bölgelerinden biriydi; kahvehaneler, gazinolar, ticaret ve sosyal hayat iç içeydi. Misyonerler, dinî ve ahlaki sohbetlerini şehrin kenarında değil, tam merkezinde yürütmeyi tercih etmişlerdi. Kilise kısa sürede özellikle Ermeni cemaate yönelik toplantıların yapıldığı bir merkez hâline geldi.

Yapı sade bir cephe düzenine ve küçük bir çan kulesine sahipti. Gösterişli değildi ama işlevseldi. Tipik Amerikan misyoner mimarisinin Bursa’daki örneğiydi. İçinde bulunduğu kompleks 1908 sonrasında Protestan Erkek Okulu olarak kullanılmaya başlandı. Yani ibadet mekânı aynı zamanda eğitim mekânına dönüştü.

I. Dünya Savaşı sırasında faaliyetler durduruldu. Ardından mülkiyet Milli Emlak’a geçti. Cumhuriyet’in ilanından sonra bina Akın İdman Yurdu’na tahsis edilerek bir süre spor salonu olarak kullanıldı. Bir kilisenin spor salonuna dönüşmesi, dönemin dönüşüm hızını anlatmaya yeter.

1930’lu yıllarda Atatürk Caddesi genişletilirken yapı yıkıldı. Yıkım sırasında temellerin altından bir “mağara” ve kısa bir tünel çıktığı söylentisi yayıldı. Bursa’da bir anda gizli geçitler ve defineler konuşulmaya başlandı. Ancak belediyenin yaptığı teknik inceleme sonucu “mağara” denilen yerin bodrum kattaki bir oda olduğu, tünelin ise birkaç metrelik, içi toprakla dolu dar bir geçitten ibaret olduğu anlaşıldı. Ortaya çıkan tek somut buluntu bir bakır boruydu. Hazine yoktu, gizli geçit yoktu. Bugün o noktada Özer-Emre İş Merkezi bulunuyor.

Kapanış

Sonuç olarak, Bursa’da 1830’larda ev toplantılarıyla başlayan ilk misyon faaliyetleri, kısa sürede ruhban sınıfıyla sert bir rekabete dönüşen uzun soluklu bir inanç ve otorite mücadelesine evrildi.

1848’de Setbaşı’nda kurulan Protestan Kilisesi, şehrin en canlı noktasında dinî sohbetten eğitime uzanan faaliyetlerin merkezi olurken, zamanla spor salonuna dönüşüp hafızadan silinen bir yapıya dönüştü.

1879’da Muradiye’de açılan Amerikan Protestan Kız Okulu, cebirden astronomiye uzanan modern müfredatıyla Bursa’da yeni bir kadın eğitimi vizyonu sundu, fakat 1927’deki krizle kapatılarak yerini Cumhuriyet’in eğitim kurumlarına bıraktı.

1875’te Uludağ eteklerinde kurulan Arevelyan, yani Bağdasaryan Yetimhanesi ise bağışlar ve takvim satışlarıyla ayakta duran çok unsurlu bir hayır kurumu olarak varlığını sürdürdü, savaş yıllarını atlattı ve sonunda mekânı başka bir kamusal işleve devrederek tarihe karıştı.

Fabrikanın Kuruluş Öyküsü

Muradiye/ Çınarönü’ndeki fabrika alanı, Bursa ipek sanayisinin katmanlı belleğidir. Daha önce Madam Brotte üzerine kaleme aldığımız yazıda da belirtildiği üzere, bu alan 1853 yılında Gamet ve Brotte aileleri tarafından kurulmuş, 1862 tarihli haritada görülen ilk mancınıkhanelerle erken sanayileşmenin mütevazı fakat iddialı başlangıçlarından birine sahne olmuştur. Bursa’da kurulan ilk üç buhar gücüyle çalışan fabrikadan biri olan bu tesis, kentin geleneksel ipek üretimini modern endüstriyel düzleme taşıyan öncü mekânlardan biriydi. Aynı yıl Bursa’yı ziyaret eden Alfred de Moustier’nin çektiği fotoğraflar ise, bu yapıların günümüze ulaşan en erken görsel tanıklıklarıdır.

Gamet ve Brotte ailelerinin öncülüğünde gelişen üretim sahası, 20. yüzyılın ilk yarısında Romangalle döneminde yeni bir dönüşüm sürecine girmiştir. 1930’lu yıllarda yıkılarak yeniden inşa edilen kargir mancınıkhaneler, üretimin hem ölçek hem de teknik kapasite bakımından büyüdüğünü göstermektedir. Ahşap iskeletli, kerpiç ve tuğla dolgulu kozaklık yapıları ise, ipekböceğinin son derece hassas yaşam döngüsüne göre biçimlendirilmiş, üretim sürecinin biyolojik ritmiyle mimari düzeni buluşturmuştur. Kireçle beyazlatılmış duvarlar, hijyenin, disiplinin ve endüstriyel rasyonelliğin mekâna yansımış hâliydi.

Bugün büyük ölçüde çökmüş durumda bulunan kozaklıklar, artık yalnızca eski fotoğraflarda, tez sayfalarında ve arşiv belgelerinde yaşamaktadır. Buna rağmen alan hâlâ konuşur. Yerdeki taşlar, yarım kalmış duvarlar, is lekeleri ve paslı demir parçaları, geçmişin üretim temposunu sessizce fısıldar. Her biri, kozanın ipliğe, emeğin değere dönüştüğü bir zamanın izlerini taşır.

Şimdi gelin, Bursa’da günümüze ulaşabilmiş sayılı ipek fabrikalarından biri olan, restorasyonu ve kentin yeni cazibe merkezi olması gündemde olan bu yapılar topluluğunun ardındaki iki sahibin girişimlerin ve hayatların Bursa’da kesişen hikâyesine birlikte kulak verelim.

Marcel Louis Stanislas Romangalle: Uzak Bir Fransız Kasabasından Bursa’ya Uzanan Hayat

Ardèche’de, Rochemaure’un sessiz yamaçlarında başlayan Marcel Louis Stanislas Romangalle’ın hayatı, ipeğin dünya ekonomisindeki akışına eklenen bir göç hikâyesidir. 1884’te doğan Romangalle, Drôme yöresinde ham ipeği dokuma ipliğine çeviren bir işletmenin sahibi olan babası Alphonse Jean Romangalle’ın mesleki çevresinde büyüdü. Aile içinde hayatta kalan tek erkek çocuk olarak, ipekçilik bilgisini bir miras gibi devraldı. Yirminci yüzyılın başında Bursa’ya gelişinin ardında, kentteki ipek sanayisinin cazibesi ve uluslararası bağlantıları bulunuyordu. Bursa’nın yerel hafızasında dolaşan “Fransız kökenli Yahudi” nitelemesi ise doğru değildir. Gerek kendisi, gerekse hanımı Latin-Katolik’tir.

Romangalle, 1913 yılında Bursa Latin Katolik Kilisesi’nde yapılan bir düğünle, kentin büyük fabrikatörlerinden, kökleri İstanbul’a uzanan Levanten Pirjantz ailesine mensup Nathalie Renée Alexandra Pirjantz ile evlendi. Bu evlilik, onun Bursa’daki sosyal ve ticari çevrelerle bağını güçlendirdi. Kayınpederi Henri Daniel Cosma Pirjantz, Lyon bağlantıları güçlü bir ağın parçası olarak anılıyordu. Aynı yıl doğan kızları Henriette kısa süre sonra vefat etti. Henriette’in cenazesi Katolik Mezarlığı’nda, dedesi Henri Pirjantz’ın mezarı üzerine defnedildi. Bugün Piremir’de kalıntıları görülebilen bu mezarlıkta yer alan mezartaşı, aile hikâyesinden geriye kalan en somut izlerden biridir.

Birinci Dünya Savaşı yıllarında Bursa’daki Fransız kolonisinin bazı üyeleri Çankırı ve Çorum’a sürgün edilirken, Romangalle’ın isminin bu listelerde geçmemesi dikkat çekicidir. Bu durum, savaş süresince eşiyle birlikte kentten ayrılmış olabileceğini düşündürür. Savaş sonrası dönemde yeniden görünür hale gelişi, 1922 tarihli Bursa Fransız Ticaret Komitesi üyeleri listesiyle belirginleşir. Bu kayıtta Romangalle, merkezi Lyon’da bulunan ve Bursa ile uzun süredir çalıştığı anlaşılan La Générale Soies firmasının Bursa temsilcisi olarak geçmektedir. Bu görev, onun savaş sonrası Bursa’daki Fransız varlığının daralmış kadrosu içinde önemli bir konuma sahip olduğunu gösterir.

Romangalle’ın Cumhuriyet dönemindeki asıl yükselişi, ipek kadın çoraplarıyla tanınan İsviçre merkezli Silkor şirketi adına yürüttüğü faaliyetlerle ilişkilidir. 1934 itibarıyla Silkor işletmesi altında Kazmir, Yolgeçen ve Silkor adlarını taşıyan üç fabrikanın varlığı tespit edilmektedir. Bu tesisler, Bursa’nın yalnızca ham ipek ihraç eden bir merkez olmaktan çıkıp entegre tekstil üretimine yöneldiği dönemin somut örnekleri arasındadır. Üretim hattı, kozanın işlenmesinden ham ipek çekimine, dokumaya ve özel olarak ipekten kadın çorabı imalatına uzanıyordu. Bu ölçeği mümkün kılan düzen, aynı zamanda bir işgücü rejimini de içeriyordu. Silkor’un Bursa tesislerinde yıllık 6000 kilogram koza işlendiği, yaklaşık 350 kişinin istihdam edildiği, üretimin yalnızca iplik çekimiyle sınırlı kalmayıp dokuma ve mamul ürün imalatına da uzandığı bilinmektedir.

Bu üçlü ağın kritik halkalarından biri, Cumhuriyet Caddesi üzerindeki Yolgeçen Fabrikası’dır. Yapı, 1860’lardan itibaren Osman Fevzi Bey’in sahip olduğu fabrika, kalan miras yoluyla Saffetbeyzade Memduh Bey’in kızı Şükufe Hanım ve damadı Hamdi Sami Gökçen çiftine aittir. 1929 yılına kadar Japon ortaklarla işletilen Türk Japon Fabrikası’na ev sahipliği yapmış, ortaklık bozulup üretim kesintiye uğrayınca Gökçen ailesi tarafından 1932 civarında Romangalle’a kiraya verilmiştir. Romangalle’ın ticari faaliyetlerini koordine ettiği yazıhanesi ise bu yıllarda Koza Hanı içinde 96 numarada yer alıyordu. Koza Hanı’nın bu küçük oda ölçeğindeki mekânı, üretim tesisleri, ham madde akışı, işgücü düzeni ve dış pazarlara uzanan sipariş ilişkilerinin yönetildiği bir merkez işlevi görüyordu.

Romangalle’ın kent hafızasında belirginleşmesini sağlayan unsurlar, üretim kapasitesinin yanında işçi politikaları ve kamusal görünürlüğüdür. Millet mekteplerinin açılmasının ardından fabrikasında kadın ve erkek çalışanlar için ücretli muallim tutarak okuma yazma öğretmesi, işyerini yalnızca üretim sahası değil, disiplin ve eğitim üzerinden şekillenen bir toplumsal mekân haline getirmiştir. Kış aylarında birçok fabrikanın kapandığı koşullarda, üretimi tamamen durdurmak yerine mesaiyi azaltarak işçiyi işsiz bırakmama yönündeki tutumu, dönemin emek rejimi açısından ayırt edicidir. Fabrikada iki görevli doktor bulunması, hastaların ilaç ve tedavi ücretlerinin de işletme tarafından karşılanması, Romangalle’ın “hayırsever fabrikatör” imgesini besleyen uygulamalar arasındadır. Bu tablo, Cumhuriyet’in çalışma ahlakı söylemiyle Avrupa kökenli sanayicilik pratiklerinin aynı kişide birleştiği izlenimini vermektedir.

Romangalle’ın kamusal alandaki görünürlüğü, 1933 yılında Bursa’da düzenlenen Yerli Mallar Sergisi’ne katılımıyla da pekişir. İpekiş, Lale Çağlayan Fabrikası ve Uludağ Gazozları gibi Bursa’nın önde gelen üreticileri ve markalarıyla aynı sergide ürünlerini sunması ve takdir görmesi, onun kentin ekonomik vitrini içinde yer aldığını gösterir. İkinci Dünya Savaşı yıllarında Bursa tüccar ve esnafının askerler için topladığı yardım kampanyasına 100 lira bağışla katılması, bu görünürlüğün savaş koşullarında da sürdüğünü göstermektedir.

İlerleyen yıllarda değişen ekonomik koşullar ve yaşının ilerlemesi, Romangalle’ın Bursa’daki sanayi varlığını sona erdiren bir dönüşümü beraberinde getirmiştir. Çınarönü’ndeki tesisi, fabrikanın yakınında Taşçıoğlu Fabrikası’nı işleten Faik Yılmazipek’e devretmiştir. Romangalle ve eşi bir süre daha Bursa’da yaşamaya devam etmiş, fakat 1940’ların sonuna doğru kentten ayrılarak İstanbul’a yerleşmişlerdir. Bursa’dan ayrılırken Mudanya’da günümüzde 12 Eylül adıyla anılan cadde üzerindeki yalısını, İpekçilik Kollektif Şirketi’nin ortaklarından Tahir Sütmen’e sattığı bilinmektedir.

Romangalle’ın İstanbul dönemi, Fransız Ticaret Odası başkanlığıyla kurumsal bir görünürlük kazanır. 1952’de bu görevi yürüttüğü sırada Fransa’nın en yüksek düzey sivil nişanı olan Légion d’Honneur kendisine takdim edilmiştir. Daha sonra eşiyle birlikte Fransa’ya dönerek Nice’e yerleşmişlerdir. Romangalle 1964’te 79 yaşında Nice’te vefat etmiş, eşi Alexandra Romangalle 1987’ye kadar yaşamış ve 90 yaşında yine Nice’te hayatını kaybetmiştir. Böylece Rochemaure’da başlayan hayat çizgisi, Bursa’da şekillenmiş, İstanbul’da tamamlayıcı bir kamusal rolle devam etmiş ve Akdeniz’in öte yakasında son bulmuştu.

Faik Yılmazipek ve Yılmazipek Ailesi: Cepheden Fabrika Avlusuna Uzanan Bir Hayat

Aslen Antalya’nın Akseki yöresinden gelen Yılmazipek ailesinin kurucusu Faik Bey, babasının görevi nedeniyle bulunduğu Yozgat’ın Boğazlıyan ilçesinde dünyaya gelmiştir. Gençlik yılları, Osmanlı Devleti’nin son büyük savaşlarının gölgesinde geçmiştir. Henüz lise son sınıf öğrencisiyken, 1915 yılında Çanakkale Cephesi’ne giderek 19. Fırka’nın 9. Bölüğü’ne katılmış, aynı yıl ilk harp madalyasını almıştır. Çanakkale’den sonra, Osmanlı Devleti’nin müttefiki olan Avusturya Macaristan İmparatorluğu’nu desteklemek amacıyla açılan Galiçya Cephesi’ne gönderilmiş, burada aldığı ağır yara hayatının seyrini kökten değiştirmiştir. Viyana’daki bir hastanede bilinci yerine geldiğinde iki kolunu kaybettiğini öğrenmiş, bundan sonraki yaşamını ağır bir sakatlıkla sürdürmek zorunda kalmıştır.

Savaştan sonra, 1920’li yıllarda gazilere verilen tazminatı alan Faik Bey, eşi Zehra Hanım ile birlikte Bursa’ya yerleşmiştir. İlk yıllarda sabun, kırtasiye, tuhafiye ve hırdavat gibi farklı ticaret alanlarında faaliyet göstermiştir. Bu dönemde kazandığı ticari tecrübe ve birikim, onu sanayiye yönelten temel zemini oluşturmuştur. Mustafa Kemal Atatürk’ün maddi ve manevi desteğiyle, Demirkapı’da bulunan ve Bursa’nın en eski sanayi tesislerinden biri olan Taşçıoğlu Fabrikası’nı Emlak-ı Metruke İdaresi’nden satın almıştır. 1934 İl Yıllığı’nda fabrikanın bir ortaklık yapısı içinde Faik Bey tarafından işletildiği görülmektedir.

İki kolunu kaybetmiş olmasına rağmen son derece disiplinli ve kararlı bir iş insanı olarak çalışan Faik Bey, 1934 Soyadı Kanunu sonrasında “Yılmazipek” soyadını seçerek hem kişisel direncini hem de ipek sanayisiyle kurduğu bağı sembolleştirmiştir. 1940’lı yılların sonlarına doğru Marcel Romangalle’dan Çınarönü’ndeki fabrikayı satın alarak işletmesine katmış, bu tesiste kapasite artırımı yaparak üretimi genişletmiştir. Koza Hanı’nın alt katında bulunan 87 numaralı dükkânı yazıhane olarak kullanırken, ailesiyle birlikte fabrikanın içindeki lojman konutunda yaşamıştır. Konutun bahçesine, iki yaşında vefat eden oğlu Orhan anısına diktirdiği taş, bugün de yerinde durmakta ve aile hafızasının maddi bir izini oluşturmaktadır.

Faik Bey, ilerleyen yıllarda Demirkapı bölgesinde ikinci bir fabrika daha satın almıştır. Bu tesis daha sonra oğlu Doğan Yılmazipek tarafından işletilmiştir. Mülkiyeti günümüzde hâlâ aileye ait olan yapı, yakın dönemde yaşanan bir yangın sonrası büyük ölçüde tahrip olmuş, yalnızca dış duvarları ayakta kalmıştır. Buna rağmen fabrikanın karakteristik bacası, Demirkapı siluetinde hâlâ kolaylıkla seçilebilmektedir.

Yılmazipek’in sanayiciliği, üretimle sınırlı kalmamış, işçi yaşamına yönelik sosyal düzenlemelerle tamamlanmıştır. Özellikle bekâr işçilerin düzensiz ve sağlıksız koşullarda yaşadığını göz önünde bulunduran Faik Bey, 54 odalı bir işçi lojmanı inşa ettirmiştir. Dönemin reklam ilanlarında “apartman” olarak anılan bu yapı, Bursa’da erken Cumhuriyet döneminin ender işçi barınma projelerinden biridir. Ayrıca Demirkapı’daki arsalarında, fabrikada çalışan ailelerin kendi konutlarını inşa edebilmeleri için izin vermiş, aile tarafından aynı semtte okullar yaptırılmıştır. Bu girişimler, sanayi üretimi ile yerel toplumsal altyapının birlikte düşünülmesine dayanan bir yaklaşımı yansıtmaktadır.

1943 yılında yürürlüğe giren Varlık Vergisi kapsamında kendisine yüksek bir borç tahakkuk ettirilmiş, Faik Bey tüm mali sıkıntılara rağmen bu vergiyi ödemiştir. Kent kamuoyunda saygın bir konuma sahip olan Yılmazipek, 1946 seçimlerinde Cumhuriyet Halk Partisi’nden Bursa milletvekili seçilerek siyasal hayata da katılmıştır. 1968 yılında Bursa’da vefat etmiş, Pınarbaşı Mezarlığı’na defnedilmiştir.

Faik Bey’in ölümünden sonra aile işletmeleri oğulları tarafından sürdürülmüştür. Çınarönü Fabrikası, 1970’li yıllarda da faaliyetini devam ettirmiş, 1979’da 400 ile 500 arasında işçi çalıştıran büyük bir tesis konumuna ulaşmıştır. Bu dönemde fabrika Fertur A.Ş. adıyla işletilmeye başlanmıştır. Ancak 1980’li yıllarda değişen ekonomik koşullar, ithalat rejimi, tekstil sektöründeki teknolojik dönüşüm ve artan maliyetler üretimi zorlaştırmıştır. 1987 yılında mancınıkhane ünitesi kapatılmış, 1992’de ise giderlerin gelirleri aşması nedeniyle fabrika tamamen faaliyetine son vermiştir.

Günümüzde Yılmazipek tesisleri, son çalışma gününde terk edilmiş haliyle ayakta durmaktadır. Makine izleri, boş atölyeler, paslı demirler ve yarım kalmış duvarlar, bir yüzyılı aşan sanayi serüveninin sessiz tanıklarıdır. Cephelerden başlayan Faik Yılmazipek’in hayatı, bu mekânlarda üretime, emeğe ve yerel kalkınmaya dönüşmüş; Bursa sanayi tarihinin en güçlü yerli girişimlerinden birine temel oluşturmuştur.

***

Bitirken, bugün Osmangazi Belediyesi tarafından yeni bir cazibe merkezi yapılması planlanan bu fabrika alanında Romangalle ve Yılmazipek’in hikayesinin anlatıldığı, Bursa’nın ipek endüstriyel mirasının kalıcı bir izi olacak müze yakışır.

Modern öncesi toplumlardan bahsederken çoğu zaman onları mutlak bir itaat düzeninin içine yerleştirir, otoriteyle karşı karşıya gelmenin neredeyse akla gelmediği dönemler olarak tahayyül ederiz. Oysa bu, hem tarihsel kaynakların hem de şehirli yaşamın kendi doğasının gösterdiği gerçeklikle örtüşmeyen bir kabuldür. Modern çağların siyasal muhalefet ya da yurttaşlık kavramlarıyla özdeşleştirdiğimiz direnme pratikleri, aslında çok daha eski ve köklü bir toplumsal refleksin parçalarıdır. Kentliler, yüzyıllardır kendilerine buyrulan kararlara itiraz edebilmiş, yerel idarelerin uygulamalarına karşı hukuki yolları kullanmış, gerektiğinde de bedensel varlıklarını ortaya koyarak ortak yaşam alanlarının korunması için ses yükseltmiştir. Bu direnme kültürü, yalnızca bir hak talep etme pratiği olarak değil, kentin kendisini kuran sosyal dokunun sürekliliğini sağlama biçimi olarak da anlam kazanır.

Zira kent dediğimiz yer, herkesin gündelik hayatının bir parçası hâline gelen ortak mekanlar etrafında şekillenir ve bu mekanlar, zamanın içinde yeniden üretilen kolektif hafızanın taşıyıcıları olur. Erken modern Osmanlı şehirlerinde olduğu gibi, bir meydanın, bir pınarın, bir çarşının ya da bir gölgelikli kamusal köşenin korunması, aynı zamanda o alanla özdeşleşmiş toplumsal ilişkilerin, ritüellerin ve müşterek deneyimlerin korunması anlamına gelirdi. Dolayısıyla, herhangi bir müdahale yalnızca mekânsal bir dönüşüm olarak görülmez, kentli kimliğini zedeleyen, belleği kesintiye uğratan bir tehdit olarak da algılanırdı.

***

YAZININ TAMAMINI MANIFOLD SİTESİ ÜZERİNDEN OKUYABİLİRSİNİZ

Altıparmak’tan her geçişte, eski Bursalıların kendi aralarında fısıltıyla andığı bir isim vardır: Madam Brotte. “Burada bir Anadolu Oteli varmış, sahibi de bir Fransız madammış” diye başlayan bu anlatı, yıllar içinde kentin belleğinde yarı efsanevi bir hikâyeye dönüşmüştür. Hakkında çok şey söylenmiş, çok şey yazılmıştır. Ne var ki literatürde dolaşan bilgilerin önemli bir bölümü, birincil kaynaklara değil, kulaktan kulağa aktarılan anlatılara dayanmaktadır. Bu nedenle Madam Brotte’ye ve ailesine dair birçok detay ya eksik ya da hatalı biçimde aktarılmıştır. Bu yazı, Bursa’daki Fransız kolonisinin en erken ve en etkili ailelerinden biri olan Brotte ailesinin hikâyesini, söylencelerin ötesine geçerek, arşivlerin izinden yeniden kurmayı amaçlamaktadır.

Brotte ve Gamet Aileleri: Bursa’ya Açılan Fransız Kapısı

Bursa’ya yerleşen Fransız aileler arasında ilk kuşağı oluşturanlar Brotte ve Gamet aileleridir. Ailenin kente gelen ilk temsilcisi Louis Brotte, 1825 yılında Fransa’nın Drôme departmanında doğmuş, henüz 21 yaşındayken, 1846’da Bursa’ya göç etmiştir. İpek üretiminin hızla küresel pazarlara eklemlendiği bu dönemde Brotte, kısa sürede yalnızca bir fabrikatör olarak değil, güvenilirliği ve yenilikçiliğiyle de tanınan bir isim haline gelmiştir.

Louis Brotte’un fabrikası, bugün Muradiye’de Romangalle Fabrikası’nın bulunduğu alanda yer alıyordu. Gamet ailesiyle kurduğu evlilik bağı sayesinde bu iki Fransız aile, Bursa’daki ipek üretimini yan yana kurdukları fabrikalarla birlikte yürütmüş, kentin sanayi dokusunda kalıcı bir iz bırakmışlardı. Brotte’un üretimdeki başarısı, Osmanlı ve Fransız makamlarının da dikkatini çekmiş, 1869 yılında Osmanlı yönetimi tarafından “Bursa’daki ipek fabrikalarının en iyi işletmecisi” olduğu gerekçesiyle altın madalya ile ödüllendirilmiştir. Bu takdir, 1875’te Fransa tarafından verilen Légion d’Honneur nişanı ile tamamlanmıştır.

Louis Brotte yalnızca bir sanayici değil, aynı zamanda bilgi transferinin de öncülerindendi. Bursa’daki ipek üretiminin verimliliğini artırmak amacıyla Fransa’dan usta işçiler getirerek teknik bilginin dolaşımını sağlamış, böylece yerel üretim pratiklerinin dönüşümünde belirleyici bir rol oynamıştır. Bursa’daki Brotte hikâyesinin ilk halkası, hiç kuşkusuz onunla başlar.

Ancak burada kritik bir ayrım yapmak gerekir. Kent belleğinde “otelci Madam Brotte” olarak bilinen figür, çoğu anlatıda Louis Brotte’un eşi olarak anılsa da bu bilgi doğru değildir. Otelin kurucusu olarak tanınan Madam Brotte, evlilik öncesi adıyla Barbe Céleste Didelot (1842–1929), Louis Brotte’un değil, onun erkek kardeşi Pierre Auguste Brotte (1832–1880)’un eşidir.

Pierre Auguste Brotte ve Barbe Céleste Didelot da tıpkı Louis gibi Drôme bölgesinden Bursa’ya göç etmişlerdir. Bu evlilikten iki erkek çocuk dünyaya gelir. İlki, 16 Ağustos 1862’de Bursa’da doğan ve kentin Fransız kolonisinin en tanınmış isimlerinden biri haline gelen Alexandre Brotte’tur.

Alexandre Brotte, uzun yıllar boyunca Bursa’daki Fransız Konsolosluğu’nda drogoman olarak görev yapmış, bunun yanı sıra Ziraat Müdürlüğü gibi çeşitli idari kurumlarda kâtiplik yapmıştır. Ailesine ait ipek fabrikasının yönetiminde aktif rol üstlenmiş, ancak onu Bursa tarihçiliği açısından asıl önemli kılan, entelektüel ve bürokratik faaliyetleridir. Annuaire Oriental için Bursa’daki tüccar ve sanayicilerin kayıtlarını uzun yıllar boyunca derlemiş, La Revue Commerciale du Levant dergisine ise özellikle koza üretimi ve ipek piyasasına dair düzenli raporlar göndermiştir. Bu metinler, bugün Bursa’nın ekonomik tarihini yeniden inşa ederken başvurulan temel kaynaklar arasındadır.

1899 yılında, Bursa’nın önde gelen ipek fabrikatörlerinden Marie Eugène Poirier’in kızı Louise Émilie Poirier ile evlenen Alexandre Brotte’un çocuk sahibi olduğuna dair herhangi bir kayıt bulunmamaktadır. Ayrıca Alex, evlilikle kurulan birlikteliğin ardından Kayınpederinin ipek işlerini yönetmiştir.

Ailenin diğer oğlu Raoul Célestin Brotte (14 Ağustos 1871) ise kaynaklarda çok daha silik bir biçimde yer alır. Bazı anlatılara göre Raoul, 1915 civarında Çanakkale’de hayatını kaybetmiş, bu nedenle ailesinin ticari ve kamusal ağlarında belirgin bir iz bırakamamıştır.

Otelin Doğuşu ve Bir Kent Efsanesinin Başlangıcı

Altıparmak’tan geçenlerin diline dolanan Madam Brotte hikâyesi, çoğu zaman bir ölümle başlar. Pierre Auguste Brotte’un 1880 yılında vefatı, bu anlatıların merkezindeki kırılma anıdır. Onun ardından, Brotte ailesi için Bursa’daki sanayi hayatı yavaş yavaş kapanan bir deftere dönüşür. Köşklerinin hemen yanındaki fabrika Bay ailesine satılır, kocadan kalan borçlar tasfiye edilir ve geriye, geniş bahçesiyle suskun bir konut kalır. İşte bu sessizlikte, kentin kaderine dokunacak bir karar alınır.

Barbe Céleste Didelot, yani Bursa’nın hafızasında yer eden adıyla Madam Brotte, bu evi bir otele dönüştürmeye karar verir. Böylece Anadolu Oteli, dönemin adıyla Hotel d’Anatolie, ortaya çıkar. Bursa’nın ilerleyen yıllarda en çok konuşulan konaklama mekânlarından biri, dul kalmış bir kadının ayakta kalma iradesinden doğar. Bu karar, hem bir geçim stratejisidir hem de kentin sosyal hayatına açılan yeni bir kapı.

Ancak bu hikâyenin etrafında zamanla kalın bir sis tabakası oluşur. Bugün restorasyonu gündemde olan Muradiye’deki Romangalle Fabrikası, yaygın anlatıların aksine, hiçbir dönemde Madam Brotte’ye ya da kocasına ait olmamıştır. Fabrika, başından itibaren onun kayınbiraderi Louis Brotte tarafından işletilmiştir. Buna rağmen fabrika ile otel binasının yan yana durması, anlatıların birbirine karışmasına yol açmıştır. İki farklı bölgede, iki farklı fabrika aynı yapıymış gibi anlatılagelmiştir. Halk arasında sanayi faaliyetleri ile otel işletmeciliği, yıllar içinde tek bir isim etrafında toplanmış, tarih mekânsal yakınlığın tuzağına düşmüştür. Hatta bu yanlış, yalnızca sözlü kültürle sınırlı kalmamış, 2010’lu yıllarda Bursa Büyükşehir Belediyesi ve UNESCO iş birliğiyle hazırlanan bilgilendirme panolarına kadar uzanmıştır. Böylece hata, resmî bir anlatı niteliği kazanmıştır. Bu konu, Bursa’da sanayi mirasının nasıl aktarıldığına dair daha geniş bir tartışmanın parçasıdır. Şimdilik bu başlığı kapatalım.

1882 yılında kapılarını açan Hotel d’Anatolie, Bursa’daki han ve otellerden açık biçimde ayrılır. İki katlı, ahşap, geniş bahçeli yapı, Avrupa’daki konaklama anlayışının Bursa’daki erken örneklerinden biridir. Gecelik fiyatıysa 15 franktı, bu o devir için orta segment bir harcamaydı. Bir konutun otele dönüştürülmesi, kentte hizmet sektörüne yönelik bilinçli bir yönelimi yansıtır. Aynı zamanda, bir kadının kendi kazanç koşullarını yeniden kurma çabasının mekâna bürünmüş hâlidir.

Otel kısa sürede ün kazanır. Avrupalı seyyahların anlatılarında, burada geçirilen geceler benzer ifadelerle betimlenir: iyi pişirilmiş yemekler, temiz odalar, kesintiye uğramayan bir uyku. Bursa’da bu üç unsurun bir araya gelmesi, Hotel d’Anatolie’yi ayrıcalıklı bir konuma taşır. Misafirler, burada yalnızca konaklamaz; düzenli, güvenilir ve tanıdık bir ritim bulur.

Otelin etkisi bununla da sınırlı kalmaz. Kente gelen yabancı ziyaretçiler için bastırılan kent turu haritası, Bursa turizm tarihinde sessiz bir dönüm noktasıdır. Misafirler, hangi sokaktan yürüneceğini, hangi kaplıcaya gidileceğini, nerede durulacağını bu harita üzerinden öğrenir. Bursa, ilk kez planlı bir gezinti önerisiyle sunulmaya başlanır.

Bu yükseliş, Birinci Dünya Savaşı’yla birlikte sert biçimde kesilir. Savaşın başlamasıyla, Osmanlı topraklarında yaşayan Fransız tebaasına yönelik uygulanan sürgün politikası devreye girer. Alexandre Brotte, Çankırı ya da Çorum’a gönderilir. Madame Brotte, Fransızlara istihbarat sağladığı gerekçesiyle gözetim altına alınır ve otel kapatılır. Bu dönem, Bursa’daki Fransız kolonisinin çözülüşünü simgeleyen bir eşiğe karşılık gelir.

Alex’in sürgünü, geride kalan Madam Brotte için uzun bir yalnızlık döneminin başlangıcıdır. Yıllar boyunca otelin ve kalabalık sosyal çevrenin sağladığı hareketlilik yerini belirsizliğe bırakır. Kaynakların ima ettiği üzere, bu yıllar daha içe kapanık, daha bohem bir yaşamın şekillendiği bir aralıktır. Bursa, artık eskisi gibi değildir.

Savaşın ardından Alex kente döner. Ailenin yarım kalan düzeni yeniden kurulmaya çalışılır; ticari ilişkiler canlandırılır, Hotel d’Anatolie tekrar faaliyete geçer. Fakat geri dönülen şehir, geride bırakılan şehir değildir. Fransız kolonisinin kalabalık günlerinden geriye birkaç hane kalmıştır. Konsolosluk çevresi dağılmış, sanayici aileler Bursa’dan ayrılmıştır.

Son karar, bir kez daha Madame Brotte’ye aittir. Yaşamının sonuna yaklaşırken, doğduğu topraklarda ölmek ve Fransa’da gömülmek ister. Bursa, artık onun için geçmişe ait bir duraktır. Bu arzunun da etkisiyle, yaklaşık 1934 yılı civarında Hotel d’Anatolie, Uluca Kardeşler’e satılır. Yeni işletmeciler, oteli “Madam Brot Anadolu Oteli” adıyla sürdürür. İsim kalır, hayatlar değişir.

Anne ve oğul Fransa’ya doğru yola çıktıklarında, Bursa’da geriye anlatılar kalır. Altıparmak’tan geçerken hâlâ fısıltıyla aktarılan, fabrika ile otelin birbirine karıştığı, gerçeğin efsaneyle iç içe geçtiği Madam Brotte hikâyesi… Tam da bu nedenle, bu hikâye Bursa kent tarihinin yeniden, dikkatle ve sabırla okunmayı hak eden katmanlarından biridir.

Uluca Kardeşler tarafından da uzun yıllar işletildikten sonra 1970’li yıllarda çok kıymetli arsasıyla Petek İnşaat’a verilir, arından yerine bugünkü apartman inşa edilir.

TRT 2’nin hazırladığı İsmail Hakkı Bursevî belgeselini YouTube’de yayınlanır yayınlanmaz izledim.
Sözün özü şu: Olmamış.
Hem de hiç.

Belgesel daha açılış sahnesinden klişenin konforlu koltuğuna yaslanıyor.
Hepimizin ezberlediği o sahne:
“Gündelik hayatın hengamesinden bunalan adam, teselliyi kitaplarda bulur...”
Bu klişe, Bursevî gibi kendi çağının ufkunu genişletmiş bir düşünürü öyle indirger ki, izleyici daha ilk dakikada Bursevî’nin zihinsel evreniyle bağ kurma ihtimalini kaybeder.

Bursevî’nin dünyası böyle “kaçış psikolojisi”yle başlamaz.
Onun metinlerinde, dünyaya sırt dönmek kadar dünyayı dönüştürme arzusu da vardır.
Belgesel ise, bu genişliği fark edemediği için, Bursevî’den çok, yalınkat bir modern yalnızlık hikayesi anlatıyor.
Bu da kaçınılmaz biçimde şu itirafa çıkar:
Biz Bursevî’yi hâlâ anlamıyoruz.

Ardından daha da tatsız bir ikinci sorun beliriyor:
Belgesel ilerledikçe, buharlaşan bir anlatı ile karşılaşıyoruz.
Cümleler müphem, sorular koyu sisli; idealler belirsiz.
Bir “Tanpınarsal melankoli” taklitçiliği var ortada.
Güya şiirsellik; gerçekte ise yüzeysel nostalji.
Bugünün izleyicisi artık bu bayat lamelamelere pekala tahammül edecek sabra sahip değil.

Hakikat şu:
Eğer 21. yüzyılda bir yazarın doğumunun 300. yılını anıyorsanız, bunu yeni bir dil, yeni bir bakış, yeni bir soruyla yapmak zorundasınız.
Özellikle Bursevî gibi eserleriyle hâlâ tartışılabilecek kadar yaşayan bir düşünür söz konusuysa.

Gelelim en tanıdık derde.
Belgeseldeki yüzleri artık ezberledik.
Ekrana yine aynı ilahiyatçılar diziliyor, yine aynı kalıplaşmış kavramları dönüp dolaşıp önümüze koyuyorlar.
Yarım asırdır “açılmayı bekleyen sır” gibi dolaşan Buhara Bursa Bosna üçlemesi, yine hiçbir şey açıklamayan bir simya formülü gibi zikrediliyor.
Elbette yine hiçbir yere varmadan.

Bu tekrar eden ritüelin ardında daha derin bir problem var:
Aynı isimler, aynı yorumlar, aynı düşünsel tekel.
Yeni sorulara kapalı, genç akademisyenlere set çekmeyi marifet sayan, fikrî merakın yerine itaat kültürünü koyan; emekliliği, nöbet devrini, yer açmayı bilmeyen bir yapı.
Bu belgesel de o zihniyetin yansıması.

Belki de asıl elem verici olan şu:
İsmail Hakkı Bursevî kadar geniş bir ufku olan bir ismi, küçültüyor, daraltıyor ve rahatlatıcı klişelere gömüyoruz.
Bu, kaş yapayım derken göz çıkarmaktır.

Dört yüzüncü yılda da bir belgesel yapılırsa, şimdiden tahmin etmek zor değil:
Aynı yüzler, aynı sözler, aynı üç coğrafyanın aynı retoriği.
O zamana kadar Bursevî yeniden keşfedilmezse, belki de hakikatin kendisi buna direnir.

11 Kasım 1853 gecesi, Bursa’nın Tuzpazarı semtinde, Hikmetizade Tekkesi’nin loş odalarında bir cinayet işlendi.1 Şeyh Mehmed Hikmeti Efendi, dairesinde Kuran okurken, kimliği belirsiz bir el tarafından bıçaklanarak hayata veda etti. O geceyi izleyen sabah, yaşananlar bir şeyhin ölümüyle sınırlı kalmayacak, bir dergâhın geleceğini belirleyecek uzun bir kavganın başlangıcıyla da hatırlanacaktı. Katil kimdi? Dergâhın en büyük gelir kaynağı olan vakıf köyleriyle yıllardır süren çatışmaların bir sonucu muydu? Yoksa post kavgasında bir türlü geri adım atmayan akrabaların işi miydi?

Tasavvuf tarihine dair yaygın imge, huzurun, maneviyatın ve dinginliğin etrafında şekillenir. Tekke hayatı çoğu kez içe kapanmış bir maneviyat dünyası, dua ve zikirle örülü bir sükûnet atmosferi olarak anlatılır. Oysa bu anlatıların ardında, vakıf gelirlerinin paylaşımı, postun kime intikal edeceği, cemaat üzerindeki nüfuz mücadeleleri ve kimi zaman şiddetle sonuçlanan iktidar kavgaları vardır. Bursa’daki İsmail Hakkı Dergâhı, bu gerilimin en görünür yüzlerinden birini sunar; sufi geleneğin huzurlu yüzünün ardında saklı kalan çatışmaları gün yüzüne çıkarır.

Bu çalışmada, 19. yüzyıl Bursa’sında İsmail Hakkı Dergâhının mikro tarihine odaklanacağız, bir şeyhin öldürülmesiyle başlayan ve kardeşi Faik Efendi’nin şeyhliği sırasında devam eden uzun soluklu mücadeleleri inceleyerek bir asır sonra bir cinayetin arkeolojisini yapacağız. Ayrıca, vakıf gelirleri üzerindeki çekişmeler, post kavgaları ve Osmanlı devletinin merkezileşen mali politikaları üzerinden okunarak, şeyhliğin yalnızca bir manevi rehberlik makamının ötesinde karmaşık toplumsal, ekonomik ve siyasi ilişkiler ağı içinde tanımlanan bir pozisyon olduğu anlayacağız.

İsmail Hakkı Bursevî’nin Ölümü Sonrası Tekkesinin Akıbeti

Bir tekkenin sosyal ve kurumsal tarihinde, şeyhlik silsilesinin kimlerin eline geçtiği, vakıf gelirleriyle birlikte en belirleyici unsurlardan biridir. Bu nedenle, cinayetten bir asır evvele giderek İsmail Hakkı Bursevî’nin2 1725 yılındaki vefatının ardından dergâhın nasıl bir yönetime girdiğini ve özellikle Hikmetizade ailesinin kontrolü nasıl tesis ettiğini incelemek, sonraki yıllarda yaşanan gerilimleri anlamak için elzemdir.

Bursevî’nin ölümünden sonra post, oğlu Bahaeddin Efendi’ye intikal etmiş, ancak onun da 1727’deki erken ölümü üzerine dergâh yaklaşık yirmi yıl boyunca dağınık bir halde kalmıştı. Bu boşluk dönemi, tekkenin kurumsal sürekliliğinde önemli bir kırılmayı temsil eder. İşte bu bağlamda Bursevi’nin halifelerinden Tekirdağlı Hikmeti Mehmed Efendi’nin rolü öne çıkar. Hikmeti Efendi, henüz çocuk yaşta iken Bursevi ile Tekirdağ’da temas kurmuş, daha sonra Bursa’ya göç ederek Celvetiyye tarikatı içinde yükselmiştir. Seyr-i sülûkunu tamamlayan Hikmeti Efendi, İsmail Hakkı Tekkesi’ni içinde bulunduğu dağınıklıktan kurtararak 1751’de postnişin olmuş, dergâha çeşitli gelirler tesis etmiş ve yalnızca bir yıl süren şeyhliğinin ardından 1752’de vefat etmiştir.3Nitekim bu kısa süreye rağmen onun şahsında başlayan silsile, sonraki kuşaklarda dergâhın kaderini tayin eden bir sürekliliğin temelini atmıştır. Bursevi’nin soyundan gelenlerin değil, Hikmetizadelerin şeyhlik postunu devralması, tasavvuf tarihindeki “kan bağı ile manevî evlat” arasındaki ayrımın tipik bir örneği olarak görülebilir.

Nitekim Şemseddin Ulusoy’un işaret ettiği üzere Bursevî, bir nutkunda kendi soyunun Rumeli kökenli Hikmetizadeler üzerinden devam edeceğini öngörmüştür.4 Bu yorum, yazılı ve sözlü gelenekler ve manevi işaretler aracılığıyla meşruiyet tesis etmenin klasik bir örneği olarak da değerlendirilebilir. Dolayısıyla, Bursevî’nin vefatından sonraki yaklaşık yirmi yıllık dönem, tekkenin “sahipsiz” kaldığı bir boşlukla, ardından gelen Hikmetizade dönemiyle birlikte kurumsal kimliğini yeniden inşa ettiği bir eşik olarak görülmelidir. Döneminde dergâhın ve hatta bulunduğu sokağın “Hikmetizade” adıyla anılması, bu dönüşümün ne kadar köklü bir etki yarattığını açıkça ortaya koymaktadır.

İsmail Hakkı Bursevi ve halifesi Mehmet Efendi’nin soyundan gelen Hikmetizade Ailesi’nin sadece dergâhta görev yapan şeyhlerin ve erkek evladlarının dahil olduğu soy ağacı şu şekildedir:

Küçükbalıklı Köyü ve Vakıfın Hikayesi

Bursa Ovası’nın sabah sisi, Küçükbalıklı’nın dereleri üzerinde ağır ağır yükselirdi. Her sabah köylüler dere kenarına inip elindeki orakla saz biçerdi; kurutulan bu sazlar kimi zaman bir süpürge, kimi zaman da ambalaj için örülen hasır sepete dönüşürdü. Çocuklar, baharın serin sabahlarında dut bahçelerine girip dallardaki yaprakları toplar, ardından evlerin küçük odalarında kımıl kımıl hareket eden ipekböceklerine sunarlardı. Yaz aylarında kiremit ocaklarının önünde yükselen duman, köyün uzaklardan seçilen işaret fişeği gibiydi. Kışın ise Hatab5 korusundan getirilen odunlarla ısınılır, kiremit ocakları çalıştırılır ve tarım aletleri yapılırdı. Böylece doğa, köyün her anında hem geçim kaynağı hem de gündelik hayatın ayrılmaz parçasıydı.6

Yukarıda küçük bir hikayeyle sosyoekonomik yaşantısını özetlenen Küçükbalıklı, ya da o dönemki adıyla Balıklı-i Sagir, Osmanlı’nın vakıf düzeni içindeki bir köydü. Başlangıçta padişahın hassa köylerinden biri olup saray çevresindeki görevlilere tasarruf hakkı verilmiş, ardından bazı bölümleri kurulan vakıflarla parçalanmıştı. Örneğin, 1569’da Bursa’da sürgündeki Şeyhülislam Vani Mehmed Efendi’nin vakıfları arasında görülmesi, köyün ne kadar stratejik olduğunu gösterir. 1573 tahririnde de Derviş Mehmed oğlu Muhiddin’den Yeniçeri İlyas’a kadar pek çok kişi köyün farklı tarlalarını ve sazlıklarını kontrol etmekteydi. Bu kayıtlar, bir köyün aslında ne kadar çok çıkar odağının kesişim noktasına dönüştüğünü de gösterir. Köyün sınırları 1724 tarihli tahrir kaydında ayrıntılı şekilde çizilir: Mondracı (veya Murdarca) Köprüsü’nden kuzeye Kavaklar’a, oradan Hacı Hüseyin’in yaptırdığı ahşap köprüye ve kiremithanelere, Çınarlıçeşme’ye, Balıklı Mezarlığı’na ve Hacı Hüseyin’in yaptırdığı kule ve Bursa yoluna… Bu sınırlar, köyün coğrafi çerçevesi içindeki ekonomik damarlarının göstergesidir. Çünkü dere, sazlık, kovanlık, koru ve tarla ve mera bu sınırların içinde hayat buluyordu.

Demografi ise köyün kimliğini şekillendiren en önemli unsurlardan biridir. Raif Kaplanoğlu, köyün Bizans’tan miras kalan bir Rum köyü olduğunu söyler. 16. yüzyılda iki yeniçeri, onların hizmetindeki köleler, birkaç taze mühtedi ve topraksız köylüler vardı. 18. yüzyıla gelindiğinde nüfus biraz artmış, 14 Müslüman hâne köyde kayıtlıydır.7 19. yüzyıl ortalarında, yani Hikmeti Mehmed Efendi’nin öldürüldüğü 1853’te, varidat defterine göre Küçükbalıklı’da 31 hane bulunmaktaydı ve köyün toplam yıllık geliri 43.899 akçeydi. Bu hesaplara göre 15 hane orta-üst gelir grubuna dâhildi, yalnızca 1 hane ise fakir durumda görünmekteydi. Ortalama hane geliri 1.493 akçeydi ki bu meblağ, Küçükbalıklı’yı Bursa Ovası köyleri arasında orta gelir grubuna yerleştiriyordu.8

Sazdan kiremite, dut yaprağından ipek kozasına, odun kütüğünden yakacağa kadar her şey köylünün emeğiyle doğadan çıkarılıp dönüştürülüyordu. Bu üretim döngüsü iktisadi, sosyal ve kültürel bir örgütlenmeyi de beraberinde getiriyordu. Osmanlı köylüsünün gündelik yaşamı çoğu kez doğrudan doğayla müzakere hâlindeydi; doğa, vakıf düzeni aracılığıyla ekonomik sistemin içine çekiliyor ve köylü emeği bu sistemin sürekliliğini sağlıyordu. Küçükbalıklı örneği, bu ilişkinin en somut görünümlerinden biridir: her kuşak hem vakfın düzenine hizmet ediyor hem de kendi geçimini sağlıyordu.

Sultan Abdülmecid devrinde, Darphane-i Âmire eski nazırı Hüseyin Hüsnü Bey, Bursa hassa-ı hümâyununa bağlı Küçükbalıklı köyünde yer alan 3.950 dönümlük tarla, sazlık, kovanlık, koru ve çayırı kapsayan arazinin öşr-i mukataasının mutasarrıfıydı. Bu durum, ömür boyu kullanım hakkı tanıyan klasik bir bervech-i mâlikâne örneği olarak karşımıza çıkmaktadır. 1847 tarihli bir vakıf fermanına göre bu arazi, dönümü 25 akçe üzerinden 150 seneden beri 98.750 akçe bedel karşılığında Hüseyin Hüsnü Bey tarafından işletilmekteydi.

Hüseyin Hüsnü Bey’in vefatından sonra, varisleri Abdullah ve Kâmil Beyler, babalarının daha önce aynı köyde İsmail Hakkı Bursevî Dergâhı’na vakfettiği bir menzil ve bir hadikaya (bahçe) ek olarak söz konusu 3.950 dönümlük arazinin de vakfedilmesine karar verdiler. Aslında Hüseyin Hüsnü Bey hayattayken bu arazilerin de vakıf kapsamına alınması öngörülmüşse de ne sebeple olduğu bilinmez, süreç tamamlanmamıştı. Ancak 1847 tarihli, Sultan Abdülmecid tuğralı bir fermanla bu eksiklik giderilmiş, araziler resmen vakfa dahil edilmiş ve köyde mülk sahibi olan diğer şahıslara da durumun ve vakfın sınırlarının tebliğ edilmesi istenmişti.9 Öte yandan, vakıf resmî olarak belgelenmeden evvel, 1844 tarihli temettuat defterinin Küçükbalıklı köyüne ait kayıtları, Hikmetizade Tekkesi’nin o dönemki şeyhi Refet Efendi’nin hatırı sayılır bir mal varlığına sahip olduğunu göstermektedir. Defterdeki verilere göre Refet Efendi’nin mülkiyetinde 600 dönüm çayır, 600 dönüm tarla ve 400 dönümü kiraya verilmiş olmak üzere toplam 1.600 dönüm arazi bulunmaktaydı. Ayrıca yeğenleri ve kendisinden sonra sırayla şeyh olacak olan, Hikmet Molla ve Faik Molla da babaları İsmail Hakkı Efendi’den intikal eden 820 dönüm arazi üzerinde hak sahibiydiler.10 Buradan hareketle, vakfın resmîleşmesinden önce dahi tekkenin maddi dayanaklarının güçlü bir şekilde oluştuğu, ancak bu birikimin ilerleyen yıllarda hem aile içi rekabetin hem de köylü–şeyh ilişkilerinin temel gerilim alanlarından biri hâline geleceği anlaşılmaktadır.11

Maddi boyutlara dair bu kadar ayrıntıya girmemizin nedeni, ilerleyen sayfalarda ele alınacak çekişmelerin zeminini hazırlamaktır. Zira şeyhler ve onların aileleri için Küçükbalıklı köyünün öşür gelirleri, neredeyse tek geçim kaynağını teşkil ediyordu. İmamlık ya da dini hizmetler dışında başka bir mesleki gelir kapısı bulunmadığından, bu gelirlerin korunması uğruna yıllarca mücadele verilmiş, hatta aile fertleri arasında dahi rekabet doğmuştur. İşte bundan sonra anlatılacak olanlar, önce ağabeyi Hikmeti Mehmed Efendi ile, ardından da tek başına postnişin olan Faik Efendi’nin hikâyesi etrafında şekillenen uzun bir iktidar ve geçim mücadelesinin sahnesidir. Okuru şimdi, dergâhın manevi otoritesinden ziyade maddi varlıkları üzerinden gelişen bu çekişmeli dünyaya davet ediyoruz.

Mehmed Hikmet Efendi’nin Ölümü ve Sonrası

Şeyh İsmail Hakkı Efendi’nin vefatıyla birlikte post, en büyük oğlu Mehmed Hikmet Efendi’ye geçti. Öte yandan kardeşi Faik Efendi ve kuzenleri Rıfkı Efendi de şeyhlik hissesi sahibiydi. Yeni elde edilen vakıf köyünün sorunları kapıyı çalıyor, genç şeyhi zor günler bekliyordu. Daha önce de değindiğimiz gibi vakfiye kayıtları bize bu toprakların sınırlarının 1847’de belirginleştiğini söylüyor. Abdullah ve Kâmil Beylerin vakfetmesiyle dergâhın vakfiyesinin yeni sınırları bir kez çizilince, bir anda 3950 dönümlük koca bir arazi vakıf malı olarak tescil edildi. O zamana kadar bu toprakları işleyen köylüler ve mülk sahipleri için bu, büyük bir değişimdi. Onlar açısından alışageldikleri kullanım biçimleri altüst olmuş, yeni efendilerin kontrolüne girmişlerdi. İşte bu gerginliğin, kısa süre içinde Şeyh Hikmet Efendi’nin bıçaklanarak öldürülmesine varacak bir krizi doğurduğunu iddia edebiliriz.

Resmî belgeler burada suskun. Ölümün ardından teamüller gereği abisinden kalan bütün hisselerin Faik Efendi’ye geçtiğini biliyoruz ama ölüm sebebini anlatan doğrudan bir kayıt elimizde yok. Buna karşılık Şemseddin Ulusoy’un aktardıkları ve ondan yararlanarak yazan Kâmil Kepecioğlu’nun sözleri, ölümün köylüler tarafından tutulan bir kiralık katil ya da köylülerin kışkırttığı biri tarafından gerçekleştiğine işaret ediyor. Ulusoy, bu bilgiyi hem dergâhın kendi defterlerine hem de Narlı Dergâhı şeyhi Fahreddin Efendi’nin notlarına dayandırıyor.12 Demek ki bu cinayet, Bursa’daki diğer şeyhler arasında da konuşulmuş, tarih düşülmüş ve kayda geçirilmiş. Akrabalarının işin içinde olduğu yönündeki rivayet ise daha az inandırıcı görünüyor. Ama kesin olan şu: Hikmet Efendi bıçaklanarak öldürüldü.

Atilla Aytekin’in Osmanlı köylüleri üzerine yaptığı çalışmada işaret ettiği üzere, tarih yazımında köylüler çoğu kez pasif, devlete bağlı ve kendi iradesinden yoksun unsurlar olarak tasvir edilmiştir. Oysa Osmanlı tarihinin farklı evrelerinde kırsal alanda protesto ve isyan örnekleri dikkat çekmektedir. 16. ve 17. yüzyıllardaki Celali ayaklanmalarından 19. yüzyıl Balkan hareketlerine kadar geniş bir yelpazede köylüler, kendi toplumsal ve ekonomik sıkıntılarından kaynaklanan taleplerle sahneye çıkmışlardır. Aytekin’in incelediği 1849–1850 Vidin isyanı, köylülerin yalnızca milliyetçi aydınların kışkırtmalarıyla hareket eden edilgen topluluklar olmadığını, aksine artı ürünün denetimi ve dağılımına ilişkin somut taleplerle bağımsız bir aktör olarak öne çıktıklarını göstermektedir.13

Bu çerçeve, Şeyh Hikmet Efendi’nin ölümü etrafında gelişen olayı anlamak için de kullanışlıdır. Eğer gerçekten vakıf köylülerinin eylemiyle gerçekleşmişse, bu hadise, Osmanlı tarihi açısından son derece özel bir örnek teşkil etmektedir. Çünkü burada, “kutsal” addedilen bir şeyhe karşı köylülerin doğrudan başkaldırısı söz konusudur. Dünya tarihindeki benzer örnekler de aynı temel çatışmayı açığa çıkarır: toprağı işleyenler ile artı ürüne el koyanlar arasındaki yapısal gerilim.

Osmanlı’daki vakıf düzeni, Avrupa’daki feodal mekanizmalarla belirgin benzerlikler taşımaktaydı. Vakıf mütevelliliği babadan oğula intikal ediyor, köylüler vakıf topraklarını işliyor ve artı ürünün bir bölümünü vakıf lehine devretmekle yükümlü tutuluyordu.14 Bu gelirlerin “kutsal” amaçlara yönlendirilmesi, köylünün gözünden bakıldığında onun emeğinin karşılığının sürekli elinden alınması anlamına gelmekteydi. Dolayısıyla çatışmalar çoğunlukla vakıf arazilerine izinsiz girme, kira ödememe ve özellikle sınırları net belirlenmemiş meralar üzerinden ortaya çıkıyordu. Köylüler, kendi geçimlik ihtiyaçlarını önceleyerek artı ürünü devretmeyi reddedebiliyor, bu düzenin temsilcisine ister şeyh ister mutasarrıf olsun, itaat etmeyi zorunlu görmüyorlardı.

Belgelerde de görüldüğü üzere, söz konusu tartışma köyün meralık alanı üzerinden çıkmıştır. Dut bahçeleri, sazlıklar veya korular gibi doğal sınırları oturmuş alanlardaki sorunlar daha az gözlemlenirken, sınırları muğlak olan meralar çoğu kez çatışmalara zemin hazırlamaktaydı. Hayvan otlatmak için kira vermeyi reddeden köylülerin tutumu, yalnızca ekonomik bir tavır değil, aynı zamanda toprak üzerinde meşruiyet iddiasında bulunan otoriteye karşı açık bir meydan okumaydı. 1915’te Karacabey’de Haydar Çiftliği mutasarrıfı Hacı İlyas Efendi ile Kemerbent köylüleri arasında çıkan meralık kavgası da bu yapısal gerilimin bir başka örneğini sunar.15

Osmanlı arşiv belgeleri, sınırları kesin çizgilerle belirlenmemiş meralık alanlarda, çoğunlukla kentli veya devletlü toprak sahipleriyle, geçimlik hayvancılık ve tarım yapan köylüler arasında süregelen çatışmalarla doludur. Bu toprak sahipleri kimi zaman İstanbul, Selanik, İzmir ve Bursa gibi kent merkezlerinde yaşayan, belki de arazilerini hiç görmeyen kişilerdi. Buna karşılık, köylüler artı ürünü teslim etmeyi reddederek, otoriteye boyun eğmeyen, gerektiğinde ise bu otoriteyi ortadan kaldırabilecek kadar güçlü toplumsal aktörler olarak ortaya çıkmaktaydılar.

Hikmet Efendi’nin ölümü bu bağlamda, adi bir cinayet değil, vakıf düzeni ile köylü emeği arasındaki yapısal çatışmayı görünür kılan bir vakadır. Bir yanda vakıf gelirlerini koruyarak dergâhın iaşesini sürdürmeye çalışan şeyh, öte yanda emeğini denetimsiz biçimde kullanmak isteyen köylüler... Bu vaka, Osmanlı sosyal dokusundaki gerilimleri açığa çıkaran, köylülerin artı ürüne el konmasına yönelik tepkilerinin nadir fakat güçlü bir örneği olarak tarihteki yerini almaktadır. Aynı zamanda, Vidin örneğiyle birlikte düşünüldüğünde, Osmanlı köylüsünün edilgen değil, dünya tarihindeki köylü–toprak sahibi çatışmaları zincirinin önemli halkalarından biri olduğunu göstermektedir.

Hikmet Efendi’nin ölümü sonrası geride bıraktığı yetim evlatlarını da yeni bir bürokratik anlayış ile karşılaşacakları zor günler bekliyordu. 1855 depremi, Bursa’yı yerle bir etmişti. Sokaklar taş, evler toprak yığınına dönmüş, kentin kalbi paramparça olmuştu. Aradan 1860’larda Ahmet Vefik Paşa, müfettiş sıfatıyla kenti yeniden ayağa kaldırmak için işe koyuldu. Yeni yollar, yeni caddeler, daha “modern” bir Bursa yaratmak istiyordu. Ama her yeni yol, aslında bir yıkım demekti. Evler, dükkânlar, türbeler, mezarlıklar birer birer haritadan siliniyordu. Şehrin insanları hem Müslüman hem gayrimüslim, bu sert dönüşümün mağduruydu.

Efendi’nin çocukları Hafize Hatun ve henüz küçük yaşta olan İsmail Hakkı Efendi’ye ait olduğunu, işletmenin ve bir hissenin ise Bakkal Dimitri adlı kişiyle ortak yürütüldüğünü gösteriyor.16 İki yetimin vekili Raşid Efendi, meseleyi çözmek için aylardır Ahmet Vefik Paşa’ya dilekçeler yazıyor, fakat sonuç alamıyordu. Dilekçelerinde hem kendi sefaletini hem de vekili olduğu yetimlerin perişanlığını duygusal bir dille anlatıyordu.17 Nihayet merkezden gelen emirler üzerine Paşa, yetimlere yeni dükkânlar tahsis edilmesini sağladı. Ancak işler burada da sarpa sardı. Çünkü verilen dükkânlar, mühendis Mösyö Batyano (?)’nun hazırladığı yeni kent planı çerçevesinde kısa sürede yıkıldı. Sonrasında Çıkrıkçılar Çarşısı’nda yeni bir arsa tahsis edildi. Burada bir dükkân inşa edilecekken, arsanın başka bir şahsa ait olduğu anlaşıldı. Sahip, inşaata mâni oldu ve dükkânın değerinin 25 bin kuruşu bulduğunu iddia etti. Merkez, bu iddiayı araştırdı ve çözüm olarak, arsa sahibine uygun bir bedel ödenmesini öngördü.18

Ancak süreç yıllarca neticelenmedi. Ne merkez bu kadar yüksek bir bedeli ödemeye yanaştı ne de arsa sahibi ikna edilebildi. Sonunda, çıkmazı çözmek için “ara yol” bulundu: Yetimlere eski dükkânlarının daha küçük bir kopyasını yapma izni verildi. Fakat bu kez de çevredeki esnaf itiraz etti; yeni dükkânın kendi önlerini kapatacağını ve dükkanlarının şerefesini düşüreceğini ileri sürdüler. Buna rağmen yerel idare ve merkez bu çözümü uygulamaya kararlıydı. Nihayetinde yeni dükkân, iki tarafından yol geçen bir parselin ucuna, üçgen biçiminde bir köşe dükkân olarak inşa edilmek üzere planlandı. Kıymeti 20 bin kuruşu bulacak deniyordu.19 Bundan sonrası ise belirsizdir. Eldeki belgeler, meselenin nasıl sonuçlandığını söylemiyor. Evkaf Nezareti’nin dosyalarda görünmemesi, bu dükkânların vakıf malı olmadığını, doğrudan Hikmet Efendi’den evlatlarına intikal etmiş özel mülk olduğunu düşündürüyor. Bütün bu yaşananlar, 19. yüzyıl ortasında Bursa’da hayata geçirilen yeni şehircilik anlayışının insanların, hele ki yetimlerin hayatında nasıl büyük sarsıntılar yarattığını açıkça ortaya koyuyor. Bir yandan devletin modernleşme iddiasıyla kurmaya çalıştığı yeni düzen, diğer yandan bu düzenin yıkıma uğrattığı eski sahipler… Sonunda görüyoruz ki bürokrasi, sert adımlarına rağmen taviz vermek zorunda kalıyor. “Öyleyse eski dükkânın yerine bir benzeri yapılsın” noktasına gelinmesi, aslında devletin, yeri geldiğinde gündelik hayatın direnci karşısında nasıl geri adım atmak zorunda kaldığını çok iyi gösteriyor.

Şeyh Faik Efendi’nin Bitmeyen Mücadeleleri: Vakıf Kavgasından Gündelik Çekişmelere

Hikmet Mehmed Efendi’nin vefatının ardından, dergâhta şeyh olabilecek iki kişi öne çıkmıştı: Faik Efendi ve amcasının oğlu Rıfkı Efendi. Rıfkı Efendi, babası Rıfat Efendi’den kendisine intikal eden şeyhlik hissesine sahipti; ancak vakfiyede ve ekber-erşed sisteminde belirtilen şartlar gereği, dergâhın liderliği ve vakfın gelirlerinin mütevellisi Faik Efendi olmuş, biraderinden kalan vakfiye sorunlarını yönetme sorumluluğunu da üstlenmişti.

İçeride yaşanan gerilimler ise kısa sürede açığa çıkacaktı. 1273/ 1857 tarihli bir mazbata ile dergâhın tüm gelirlerinin Faik Efendi’nin kontrolünde olacağı resmen teyit edilmiş, bunun dışında hiçbir kişinin müdahale hakkı bulunmadığı kayda geçirilmişti. Ancak aynı belgede, Hikmet Mehmed Efendi’nin küçük oğlu İsmail Hakkı ve Faik Efendi’nin amca oğlu Rıfkı Efendi’nin teorik olarak yarım şeyhlik hissesine sahip oldukları da doğrulanmıştı.20 Buna rağmen Rıfkı Efendi, herhangi bir gerekçe olmaksızın Balıklı vakfiyesinden kendince pay almaktaydı. Faik Efendi, bu durumu bizzat yetkililere iletmiş ve derhal müdahale edilmesini talep etmişti.21 Rıfkı Efendi’nin dergâhtaki konumu ve bu gerilimin ilerleyen yıllarda ne ölçüde devam ettiği kesin olarak bilinmemekle birlikte, kendisinin hiçbir zaman şeyh olamayarak 1898 yılında dergâhtaki odasında vefat ettiği anlaşılmaktadır.22 Bu tablo, 19. yüzyıl Bursa’sında vakıf gelirleri ve postun miras yoluyla geçişi konusunda aile içi çekişmelerin ne denli belirleyici olduğunu ve tekkenin iç yapısında hisse hakların somut gerilimlere dönüşebildiğini gözler önüne seriyor.

Vakıf Arazileri ve Muhacirler Sorunu

1877–78 Osmanlı-Rus (Doksan Üç) Harbi’nin ardından Anadolu şehirlerine dalgalarla yayılan göçmen kafileleri Bursa’ya ulaştığında, şehrin ufku bambaşka bir manzarayla karşılaştı. Günlerce süren yolculuktan yorgun düşmüş yüzlerce aile, kadın, çocuk ve yaşlı, elinde avucunda ne varsa yanına almış, Bursa ovasının köylerine doğru dağılıyordu. Her konaklamada yeni bir kargaşa doğuyor; boş buldukları harman yerlerine, çayırlara, bağ diplerine derme çatma kulübeler kuruyor, bir süre sonra da orayı kendi mekânları gibi sahipleniyorlardı. Balıklı köyünün civarında manzara farklı değildi. Hikmetizade Dergâhı’na ait meralık alanlara da muhacir çadırları kurulmuştu. Vakfın kiracısı çobanlarının hayvan otlattığı, köylülerin harman kaldırdığı arsaların ortasında şimdi çocuk sesleri yankılanıyor, geceleri derme çatma ocaklarda kaynayan kazanların dumanı yükseliyordu. Fakat bu yeni hayat, vakıf düzenini yerinden ediyordu. Vakıf açısından belli bir iktisadi düzen içerisinde değerlendirilen hatab korusunun ağaçlarının dalları izinsizce kesiliyor, ekili alanlara hayvanlar salınıyor, köy ahalisiyle muhacirler arasında küçük kavgalar sık sık patlak veriyordu. Faik Efendi için bu manzara tahammül edilemezdi.

Ömrünü Balıklı’daki vakıf arazilerini korumak uğruna geçirmiş, yerel köylülerle birçok dava görmüş, şimdi ise karşısında devasa bir sorun bulmuştu: muhacirler. Oturmuş bir düzenle bu düzene aşina olmayan yabancıların çatışmasını izlediğimiz bu olayda Faik Efendi, sabaha varmadan mürekkebini hazırlamış, Bab-ı Âli’ye hitaben şikâyetnamesini kaleme almıştı. Yazısında yalnızca hukuki bir hak ihlalinden ve manevi bir araziye tecavüzden bahsediyordu. Çünkü onun gözünde vakıf arazileri sadece tarla değil, ecdadından miras kalan bir emanet, “fukara” cemaatin iktisadi dayanağı, tekkesinin haysiyeti idi. “Muhacirlerin derhal başka yere nakillerini” istiyor, bu işin tekke düzenini bozacağını dile getiriyordu.23

Üstelik yalnız o değil, başka şeyhler de aynı sıkıntıyı yaşıyordu. Birkaç yıl sonra Mevlevîhane’nin Şeyhi Şemseddin Dede, aynı yakınmaları dillendirdi: Balıklı köyünün komşusu Dikencik Çiftliği arazisine yerleşen muhacirler dut ağaçlarını kesiyor, dergâhın gelirini yok ediyordu. Şemseddin Dede ise Faik Efendi’den farklı olarak meseleyi daha pragmatik bir dille ele almış, muhacirler çıkmıyorsa hiç değilse kira versinler, demişti.24 Bu sahneler, geç 19. yüzyıl Bursa’sının gerçeklerini bütün çıplaklığıyla gösterir. Bir yanda savaştan kaçıp gelen, karnını doyuracak bir tarlaya muhtaç muhacirler; öte yanda tekke vakıflarının arazileri üzerinden geçim ve otorite kuran şeyhler. İki taraf da haklıydı, ama birinin varlığı ötekinin düzenini bozuyordu. Bu vakalarda, devletin yönetemediği göç sorunu ve plansız uyguladığı iskân politikaları ile tarikatların veya daha geniş ifadeyle toprak sahiplerinin yerleşik düzeni arasındaki gerilimi anlamak mümkündür.

Vakfiyenin Elden Çıkışı ve Borçlar

Faik Efendi’nin Balıklı köyündeki vakfiyesi üzerindeki otoritesi 1890’lı yıllardan itibaren giderek işlevsiz hale gelmeye başladı. Kendi anlatımına göre, nasıl gerçekleştiğini dahi anlayamadan vakfa ait araziler yerel idarenin tasarrufuna geçmiş ve yılda yaklaşık 3 bin kuruşluk düzenli gelir bütünüyle kaybolmuştu. 1902 tarihli bir dilekçesinde, dergâhın yalnızca 150 kuruşluk bir gelire sahip kaldığını, bu nedenle fakirlerin, dervişlerin ve yolcuların ihtiyaçlarının artık karşılanamadığını belirtmekteydi. Ancak arazilerin iadesine dair talebi sonuçlanmadan, bu defa biriken vergi borçları gerekçe gösterilerek dergâhın eşyaları haczedildi.25

Yaşanan bu süreç, geç Osmanlı döneminde vakıfların giderek artan ölçüde devlet denetimi altına alınmasının tipik bir örneğidir. II. Mahmud döneminde başlayan ve Tanzimat’la birlikte hız kazanan merkezîleştirme politikaları, Evkāf-ı Hümâyun Nezâreti’nin kurulmasıyla kurumsallaşmıştı. Vakıf gelirlerinin hazineye devredilmesi devlet maliyesini güçlendiren bir uygulama olarak yerel toplulukların kendi kaynakları üzerindeki tasarruf imkanlarını ortadan kaldıran yapısal bir dönüşüm anlamına geliyordu. Klasik dönemde vakıflar, artı ürünün yerel düzeyde yeniden dağıtımını sağlayan kurumlar olarak toplumsal hayatın sürekliliğinde merkezi bir rol üstlenmişti. Dini hizmetlerin, yoksullara yardımın, dervişlerin iaşesinin ve yolcuların barınmasının finansmanı bu kaynaklarla sağlanıyordu. Ancak Tanzimat sonrasında vakıfların giderek daha sıkı biçimde maliye bürokrasisinin kontrolüne alınması, bu işlevi boşa çıkarmıştı. Vakıflar artık toplum içindeki yeniden dağıtım kanallarından ziyade, merkezi maliyenin tahakkümü altında işleyen tali kurumlara dönüşüyordu.26 Faik Efendi’nin Balıklı köyündeki vakıf arazilerinden elde ettiği gelirlere el konulması ve dergâh eşyalarının vergi borçları gerekçesiyle haczedilmesi, bu dönüşümün somut bir tezahürüdür.

Nitekim onun adına 822 kuruş 25 para miktarında bir borç tahakkuk ettirilmişti. Devlet, gerekli ödemelerin yapılması halinde vakfiyenin iade edilebileceğini bildirmişse de, Faik Efendi’nin kısa süre sonra vefat etmesi bu sürecin akıbetini belirsiz bırakmıştır.27 Bu vaka, geç Osmanlı dünyasında vakıfların giderek daha çok “iktisadi birim” olarak algılandığını, yerel dayanışma ve dini hizmetlerin finansmanını önceleyen geleneksel rollerinin ise geri plana itildiğini açıkça göstermektedir. Böylece vakıf kurumunun özerkliği zayıflarken, devletin mali ve idari hegemonyası daha da pekişti. Ondan sonra dergâhın başına geçenlerin yaşadıklarını ise sonraki bölümlerde ele alacağız.

Dergâhta İktidar ve Post Kavgaları

Faik Efendi’nin mücadeleleri yalnızca vakıf köyü ve şeyh ailesinin iç hesaplarıyla sınırlı değildi. Karşılaştığı sorunlar, Osmanlı’daki köklü bir çatışma hattını, tekke ile medrese arasındaki kadim rekabeti, yeniden gündeme taşıdı. Zira merkezî otorite, dergâh işlerinin ihmal edildiği kanaatine varmış olacak ki, Faik Efendi’nin yanına vekil sıfatıyla Geyikli Ahmed Paşa Medresesi müderrisi, Şehadet Camii imamı ve aynı zamanda Mekteb-i Mülkiye hocası olan Kara Yusuf Efendi’yi atamıştı. Böylece tekke-müderris hattında eski defterler yeniden açıldı. Faik Efendi’nin Dahiliye Nezareti’ne gönderdiği şikâyet dilekçeleri, bu gerilimin boyutlarını gözler önüne sermektedir.

Ona göre Yusuf Efendi, dergâhın misafirhane odalarını asıl işlevinden saptırarak kendi öğrencileriyle doldurmuştu. Oysa bu odalar, seyyahların, fakirlerin ve dervişlerin barınması için tahsis edilmişti; şimdi ise bir tür yatılı medreseye dönüştürülmekteydi. Faik Efendi’nin anlatımıyla, bu uygulama yalnızca mekânsal bir gasp değil, aynı zamanda şeyhliğin manevi otoritesini gölgelemeye dönük kasıtlı bir hamleydi. Hatta, 45 yıllık şeyhliği boyunca dergâhta emanet edilen hiçbir eşyanın kaybolmadığını, fakat Yusuf Efendi’nin öğrencileri geldikten sonra mihrap kenarındaki büyük mumlardan birinin ve secdenin çalındığını söylemesi, bu iddianın sembolik yükünü daha da artırıyordu.28

Müderris-şeyh gerilimi burada da kalmadı. Dergâhın yıllardır hizmetini gören, “Rıza Dede” adıyla bilinen görevliyle de ilişkiler bozulmuştu. Dilekçeye göre Rıza Dede, artık “haddini aşmış” ve şeyhine karşı edepsiz tutumlar sergilemeye başlamıştı. Hademe görevinden alınmasına rağmen dergâhı terk etmemiş, kendisine söz söyleyenlere hakaretler yağdırmış, hatta İsmail Hakkı Bursevî’nin türbesinin etrafındaki demir parmaklığın zincirlerini kırarak kendisini türbedar makamına koymuştu. Faik Efendi’nin merkezden istediği şey açıktı: bu şahsın derhal dergâhtan uzaklaştırılması. İlginç olan nokta, bu Rıza Dede’nin muhtemelen yalnız davranmadığıdır. Faik Efendi, onun Yusuf Efendi ve öğrencileriyle ittifak halinde olduğuna inanıyordu.29 Bu güvene yaslanarak dergâhı terk etmeyen Rıza Dede, şeyhin otoritesini en açık biçimde sarsan figürlerden biri haline geldi. Nitekim birkaç yıl öncesine ait başka bir dilekçede, Faik Efendi, “Kurşunluzade Rıza” adlı bir şahsı dergâhta ateş yakarak tehditler savurduğu için merkeze şikâyet etmişti.30 İsimler tam olarak örtüşmese de bu tür tekrar eden vakalar, Hikmetizade Dergâhı’nın “içeriden” gelen meydan okumaların da merkezinde olduğunu gösteriyor.

Faik Efendi’nin dergâhındaki huzursuzluk, vakfın işleyişi ya da köylülerle yaşanan gerilimlerle sınırlı kalmamış, kendi özel hayatının da dergâh düzenine sirayet ettiği görülmektedir. Kaynaklarda adı geçen örneklerden biri, şeyhin evliliklerinin yarattığı sıkıntılardır. Hayatı boyunca beş-altı kez evlendiği anlaşılan Faik Efendi’nin bu evliliklerinden biri de Sıdıka Hatun ile olmuştur.31 Ancak boşanmış olmalarına rağmen Sıdıka Hatun dergâhın harem dairesini terk etmemiş, orada kalmaya devam etmiştir. Faik Efendi bu durumdan şikâyetçi olmuş, eski eşinin dergâhtan çıkarılmasını resmî makamlardan talep etmiştir. Talep kabul edilse bile uygulamada memurlar Sıdıka Hatun’u çıkarmakta başarısız kalmış, sonuçsuz girişimler dergâhın iç işleyişinde yeni bir huzursuzluk kaynağı yaratmıştır.32

Bu tür bir olay, şeyhlerin aile düzenlerinin yalnızca özel hayatla sınırlı olmadığını, doğrudan kamusal ve kurumsal hayatı da etkileyebildiğini göstermektedir. Osmanlı dünyasında şeyh aileleri vakıf gelirlerinin tasarrufu, mülk paylaşımı ve mekân kullanımı üzerinden fiilen siyasal bir ağırlık taşırken, haremde yaşanan bir direnişin bile dergâhın otoritesini zedelemesi mümkündü. Bu noktada Sıdıka Hatun’un dergâhı terk etmeme ısrarı, kişisel bir inat ya da boşanmanın ardından yaşanan bir duygusal çatışmayla beraber dergâh mekânı üzerinde hak iddiası biçiminde okunabilir.

Faik Efendi, uzun yıllar boyunca sürdürdüğü şeyhlik ve vakıf mücadelesinin ardından 15 Sefer 1324 / 10 Nisan 1906 tarihinde vefat etti. Onun vefatıyla birlikte, henüz küçük yaşlarda olan oğlu Cemaleddin Efendi’nin omuzlarına ağır bir miras kalmıştı. Zira mesele manevi postun intikalinin ötesinde, dergâhın maddi varlıklarının kim tarafından kontrol edileceği sorunu idi. Nitekim daha Faik Efendi hayattayken dahi damadı Selameddin Efendi, İstanbul’a müracaat ederek kayınpederinin tekkeyi idare edemediğini ileri sürmüş, bu sebeple kendisinin vekil tayin edilmesini ve vakıf gelirlerinden pay verilmesini talep etmişti. Ancak Faik Efendi doğrudan merkeze başvurarak sağlığının yerinde olduğunu, tekkeyi bizzat yönettiğini bildirmiş ve damadının bu teşebbüsünü boşa çıkarmıştı. Bununla birlikte Faik Efendi’nin ölümünden sonra, Selameddin Efendi’nin bu kez çok daha elverişli bir zemine kavuştuğu açıktı.

Dergâhın Celvetî tarikatına mensup olması nedeniyle, Bursa’daki Celvetî âsitânesi olan Üftâde Dergâhı şeyhi Üftade Efendi’den icazet alan Selameddin Efendi, eşinin kardeşi Cemaleddin Efendi’nin vekili olarak kendini şeyh tayin ettirdi. Böylece sembolik olarak tarikat silsilesinin devamlılığı sağlandığı gibi Selameddin Efendi’de maksadına ulaşmıştı. Ancak bu çözüm uzun ömürlü olmadı. Zira aile içinde, özellikle Şeyh Selameddin Efendi’nin ve küçük Cemaleddin’in annesinin etrafında şekillenen hizipler, yeni bir iktidar mücadelesi yarattı. Kadınlar, İstanbul’a dilekçeler göndererek şeyhliğin düşürülmesini ve yerine yeni bir tayin yapılmasını talep etmekteydi. Aile üyesi kadınların iktidar mücadelesi doğrudan merkezle temas kuracak kadar cüretkâr bir boyuta ulaşmıştır.

Ancak bu mücadelenin seyri beklenmedik bir şekilde değişti. Zira Selameddin Efendi, hastalandı ve havasından şifa umduğu için gittiği Uludağ’daki Keles yaylasında vefat etti. Böylece postnişinlik üzerindeki iddiaları da fiilen ortadan kalktı. Bu boşluktan yararlanarak, Narlı Dergâhı şeyhi Bahaeddin Efendi, merkez tarafından İsmail Hakkı Dergâhı şeyhliğine tayin edildi. Fakat bu tayin, dergâh ailesi ile yeni şeyh arasında yeni bir ihtilafın doğmasına yol açtı. Çünkü Osmanlı tekke düzeninde ve vakıf şartnamelerinde yaygın olduğu üzere, şeyh aynı zamanda vakfın mütevellisiydi. Ancak İsmail Hakkı Dergâhı ailesi, vakıf gelirlerinin kontrolünü kendi ellerinde tutmak, bir yabancı olan şeyhe yalnızca belirli bir maaş ödemek istiyordu. Dolayısıyla şeyhlik ile mütevellilik arasındaki bu ikili otorite mücadelesi, birkaç yıl boyunca keskin bir çekişmeye dönüştü.

Nihayetinde, Bahaeddin Efendi’nin Halvetî bir şeyh olması gerekçe gösterilerek tayini iptal edildi. Burada dikkat çekici olan nokta, Osmanlı tarikat pratiğinde bir şeyhin aynı anda iki tarikattan nasipli olmasının olağanüstü bir durum olmamasıdır. Nitekim birçok şeyhin bir tarikattan yetişip diğerine intisap ederek çift aidiyetli bir kimlik taşıdığına dair örnekler mevcuttur. Ancak İsmail Hakkı Dergâhı’ndaki örnekte Halvetî kimliği bir “bahane” olarak kullanılmış, asıl amaç aile tarafından hoş karşılanmayan bir şeyhten kurtulmak olmuştur. Dolayısıyla mesele, tarikatlar arası farklılıktan ziyade, yerel düzeydeki çıkar çatışmasının merkezî otoriteye taşınmasıyla ilgilidir.

Bu gelişmelerden sonra geriye merkezdeki atama mercisi için iki ihtimal kalmıştı: Bursa’daki Celvetî âsitânesi olan Üftâde Dergâhı şeyhi ve aslında Halvetî olan Mısrî Dergâhı postnişini Şemseddin Efendi (Ulusoy). Her iki isim de belli dönemlerde dergâhın idaresine vekâlet etti. Üftâde Efendi, özellikle küçük yaştaki Cemaleddin’in seyr-ü sülûkunu üstlenerek tarikat silsilesinin devamlılığını sağladı. Ancak 1915 yılında Cemaleddin Efendi askere alınarak cepheye gönderildi ve bir daha kendisinden haber alınamadı. Bu süreçte dergâhın idaresi, Nakşibendî tarikatından Hacı Ahmed Efendi’ye geçti. Böylece bir Celvetî dergâhı, fiilen başka bir tarikatın usulünce yönetilmeye başlandı. Anlaşılan o ki daha önce Halvetî kimliğini gerekçe göstererek Bahaeddin Efendi’nin şeyhliğini düşüren ve dergâh gelirlerine doğrudan müdahil olmak isteyen kadınlar artık hayatta değillerdi ya da güçlerini yitirmişlerdi; bu nedenle yeni gelişmelere müdahale edemediler. Bu durum, Osmanlı son döneminde birçok dergâhın yaşadığı dönüşümün küçük ölçekli bir yansımasıdır. Zira 19. yüzyılın sonları ve 20. yüzyılın başlarında gerek aile içi çekişmeler gerekse merkezî otoritenin mali ve bürokratik sıkı denetim politikaları, pek çok tarikat kurumunun ya başka bir tarikata devredilmesine ya da fiilen zayıflamasına yol açmıştır.

Burada özel bir noktayı özellikle vurgulamak gerekir: Hikmetizadeler ailesine dair bu kadar ayrıntılı bilgiyi edinmemizi sağlayan neredeyse tek kaynak Şemseddin Ulusoy’dur. Onun Yâdigâr-ı Şemsî adlı eseri, Bursa’daki pek çok tekkenin tarihini özetlerken, İsmail Hakkı Dergâhı söz konusu olduğunda olağanüstü bir içerdenlik sergiler. Hikmeti Mehmed Efendi’nin öldürülmesinden Faik Efendi’nin uzun iktidar mücadelelerine, damat Selameddin Efendi’nin postnişinlik arzularına kadar pek çok detayı aktarır. Bu yakınlığın nedeni büyük ihtimalle kişiseldir: Şemseddin Efendi, şeyh vekâleti yaptığı dönemde Faik Efendi’nin kızı Şaziye Hanım’ı kendi oğlu Zeynüddin Efendi ile evlendirmiş, böylece aileye dünür olmuştur.33 Dolayısıyla aktardığı bilgiler, sadece bir tarihçi duyarlılığıyla değil, aynı zamanda akrabalık bağı üzerinden edinilmiş içeriden bir tanıklık olarak da okunmalıdır.

Ya Sonra? “Mübarek” Arazide Bir “Ahlaksız” İşletme: Küçükbalıklı Genelevi

1925’te tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla birlikte vakıf malları da tasfiye edilmeye başlandı. 1930’lara kadar kimi müzayedelerle, kimi hediyelerle, kimi de siyasi jestlerle bu mallar vakıf kimliğinden koparıldı. Cumhuriyet’in genç kadroları açısından bu, bir yandan hazineye sıcak para girdisi sağlıyor, diğer yandan da yeni rejimin eşit yurttaşlık söylemini pekiştiren popülist bir adım gibi okunuyordu.34 Hikmetizade Tekkesi, yani İsmail hakkı Dergahı da bu süreçte kapatılarak yeni rejimin sıhhatli bedenler ideolojisini yansıtır biçimde bir jimnastik salonuna dönüştürüldü. Hikmetizade ailesinin fertleri de çeşitli Bursalı eşraf ailelerle evlenerek yeni rejime eklemlendi, hatta “sekülerleştiler” bile diyebiliriz. Dergâh üzerindeki hak iddialarını bir daha dillendiren olmadı.

İsmail Hakkı Dergâhı’nın Küçükbalıklı’daki toprakları da bu tasfiye dalgasının dışında kalmadı. 1928’de çıkarılan bir kararnameyle vakıf arazisinin bir kısmı köylülere düşük bedellerle satıldı. Resmî belgede açıkça belirtildiği gibi, köylüler uzun süredir vakıf arazileri üzerinde hak iddia ediyordu; yıllarca yazıcılıkla çalışan, arazi sahibi bulunmayan halk, kendi taleplerini yönetime iletmiş ve inceleme sonucunda haklı bulunmuştu. Buna göre söz konusu arazi 721 dönüm olarak tespit edildi ve üç dereceye ayrıldı: birinci derece 116 dönüm, ikinci derece 267 dönüm, üçüncü derece 338 dönüm. Arazi değerleri ve ödeme koşulları belirlenmiş, taksitler düzenlenmiş ve gecikmelerde faiz uygulanacağı belirtilmişti. Satış, köylülerin refahını temin amacıyla gerçekleştirilmişti.35

1943 tarihli bir başka belgede, Bursa’nın Küçükbalıklı köyünden İbrahim oğlu Bahtiyar ve arkadaşları tarafından köylerinde bulunan vakıf arazisinin kendilerine dağıtılması talebi dile getirilmiştir. Belgede, söz konusu arazinin toplam bedeli belirlenmiş, birinci taksit peşin, geri kalan taksitler dört yıl boyunca eşit ödemeler halinde tahsil edileceği kararlaştırılmıştır. Ödemeler karşılığında arazi, tapuda ipotek edilerek güvence altına alınmış ve her köylünün alacağı parsel, harita üzerinde işaretlenip dağıtılacak şekilde planlanmıştır. Köylüler, bu şartlar altında arazinin satın alınmasına muvafakat etmiş ve süreç Bursa Vakıflar Müdürlüğü’ne bildirilmiştir. Ayrıca, tapu kaydındaki olası fazlalık veya eksiklikler fenni ölçümlerle tespit edilecek ve gerekli düzeltmeler yapıldıktan sonra satış işlemi resmî olarak tamamlanacaktır.36

Bu satışlar, yüzlerce yıldır vakıf sahipleriyle sürdürdükleri mücadelenin köylüler açısından bir zaferini simgeler. Köylüler artık pasif muhataplar değil, kendi ekonomik ve sosyal taleplerini savunan aktif aktörler olarak sürece katılmıştır. Uzun süre mütevellilerle mücadele eden halk, bu tasfiye sayesinde kendi toprakları üzerinde doğrudan tasarruf sahibi olmuş, bir anlamda küçük çaplı bir köylü devrimi gerçekleştirmiştir. Bu örnek, Cumhuriyet’in genç kadrolarının merkezi politikaları ile köylülerin yerel taleplerinin kesiştiği, tarihsel olarak anlamlı bir toplumsal dönüşümü gözler önüne serer.

Ama tarihte hiçbir olay böyle kolay kolay kapanmaz. Toprak, insanın emek ve kanıyla yoğrulduğu kadar, hırsıyla ve arzularıyla da yoğrulur. Dut yaprağından ipek böceğine, tarlalardan tahıla, koyun sürüsünden ete uzanan o “doğa-emek-ürün” zinciri, 20. yüzyılın son çeyreğinde bambaşka bir istikamete kaydı. Bu defa aynı toprak, üretim zincirinin hammaddesi olarak kadının bedenini koydu ortaya. 1986’da Bursa Belediyesi, Balıklı’daki eski vakıf arazisini yap-işlet-devret modeliyle bir genel ev inşasına açtı. 58 villa tipi yapıdan oluşan, o dönem için “Orta Doğu ve Balkanların en büyük seks merkezi” olmayı vaat eden bu proje, yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda kültürel ve ahlaki bir kırılmanın sembolüydü.

Buradaki ironi neredeyse tokat gibi çarpıyor insana: Bir zamanlar köylülerin alın teriyle, ipek böceklerinin yediği dut yaprağıyla bereketlenen bu topraklar, şimdi seks işçiliği üzerinden birikecek sermayenin mekânı hâline getirilmişti. Doğanın ritminden çıkan bir servet anlayışı, artık kadın bedeninin metalaştırıldığı bir iktisada dönüşmüştü. Bu, yalnızca “dini vakıf arazisine genelev yapıldı” diye tartışılan bir olay değil; aynı zamanda Türkiye’nin modernleşme sürecinde toprak, emek ve beden arasındaki ilişkinin ne kadar dramatik bir dönüşüm geçirdiğini gösteren bir örnektir. Dönemin İslami kanadını temsil eden Refah Partisi çevresinde yükselen tepkiler, “alimlerin vakıf arazisine genelev yapıldı” sloganıyla yankı buldu. Muhafazakâr camia bunu laik Cumhuriyet kadrolarının bilinçli bir meydan okuması olarak okudu.37 Belki gerçekten öyleydi, belki de yalnızca 12 Eylül darbesinin otoriter bakiyesi içinde alınmış bir karar. Ama sonuçta olan şu: bu karşı koyuş kazandı ve 1998’de yıkımlar başladı, 2000’de tamamen bitirildi. Yerine bugünkü TÜYAP Fuar Merkezi inşa edildi.38 Fakat o hafıza hâlâ capcanlı. Bugün Bursa’da herhangi bir kahvede ya da mahalle arasında İsmail Hakkı Tekkesi’nden ya da Balıklı Vakfiyesinden söz açsanız, mutlaka birisi “ya, hani şu genelev meselesi…” diye söze girer. Çünkü mesele yalnızca bir arsa meselesi değil; hafızanın, toplumsal ahlakın, iktidar ve modernleşme tahayyülünün bir düğüm noktası.

Sonuç Niyetine

Bu makalede, vakıf, mülkler ve dergâhın idaresi etrafında şekillenen ailesel, bürokratik ve hukuksal pek çok süreci mercek altına aldık. Cumhuriyet döneminde dergâhların ve vakıfların bir anda ortadan kaldırıldığına dair hâkim anlatıların ötesine geçerek, aslında bu kurumların 19. yüzyılın ikinci yarısından itibaren giderek özerkliklerini yitirdiklerini, gelirlerini serbestçe yönetmekten mahrum kaldıklarını ve şeyh postunun babadan oğula intikali sürecinde dahi ciddi engellerle karşılaştıklarını gösterdik. Başka bir ifadeyle, 20. yüzyıl başındaki lağv sürecini tek başına Cumhuriyet’e bağlamak, uzun süredir yaşanan yapısal dönüşümleri görmezden gelmektir.

Küçükbalıklı köyünde vakıf arazilerinin yeniden çizilen sınırlarıyla yaşanan çatışmalar, Mehmed Hikmet Efendi’nin öldürülmesiyle sonuçlanacak kadar derinleşmiştir. Köylülerin arazi ihlalleri, vakıf sınırlarını tanımamaları ve artı ürünlerini paylaşmayı reddetmeleri, Osmanlı tarihinin pek nadir kayda geçmiş köylü-efendi çatışmalarından birini gözler önüne sermektedir. Bu vaka, vakıf düzeninin her zaman “manevi bir uyum alanı” değil, zaman zaman doğrudan çatışmaların sahnesi olduğunu da hatırlatmaktadır. Avrupa’da toprak sahipleri ile köylüler arasındaki uzun erimli gerilimlere benzer şekilde, Osmanlı vakıf düzeninde de çatışmanın, direnmenin ve hatta şiddetin yeri vardı.

İncelediğimiz belgeler bize, şeyhlerin yalnızca manevi otoriteler olmadığını; vakıf gelirlerini yönettikçe, zamanla emlak sahibi olabildiklerini, servet biriktirebildiklerini ve bu servetin paylaşımı konusunda aile içi rekabetlerin ortaya çıkabildiğini de göstermektedir. Burada özellikle kadınların konumunun altını çizmek gerekir. Zira belgeler, dergâh yönetiminde kadınların da perde arkasında erkek şeyhler kadar söz sahibi olduklarını, miras ve vakıf gelirlerinin paylaşımı konularında etkin bir rol oynadıklarını ortaya koymaktadır. Bu durum, Osmanlı toplumunda dini yapılar üzerinden kadınların da belirli bir iktisadi ve sosyal güce eriştiklerini hatırlatmaktadır.

Diğer yandan, 19. yüzyılın büyük toplumsal kırılmalarından biri olan göçmen krizinin, vakıf düzenine nasıl sarsıcı bir etkide bulunduğunu da gördük. Yeni gelen kitleler yalnızca sınırları ve mülkiyet düzenini altüst etmekle kalmıyor, aynı zamanda dergâhın köklü şeyhlerini de zor durumda bırakıyordu. Faik Efendi ve Şemseddin Dede örneklerinde olduğu gibi, dini otoriteler göçmenlerden kira alınması gibi önerilerle varlıklarını korumaya çalışırken, bu girişimler çoğu kez başarısızlıkla sonuçlandı. Böylece, vakıf düzeninin karşısına çıkan yeni demografik ve sosyal gerçeklikler, şeyhlerin hem manevi hem de iktisadi otoritelerini zorladı. Merkezin atadığı bir müderrisin dergâhı kendi çıkarına göre dönüştürebildiğini, hatta asli yapısını bozarak bir medreseye çevirdiğini de gösteriyor. Faik Efendi’nin yaşamı boyunca uğraştığı sayısız mesele, aslında merkezi bürokrasi – yerel otorite gerilimin sürekli bir biçimde yeniden üretildiğini kanıtlıyor.

Küçükbalıklı’daki vakıf arazisinin önce köylülerle yeni kurulan Cumhuriyet rejimi arasında, vatandaşlık bilinci ve hak talepleri çerçevesinde müzakere edilmesi ve ardından arazilerin köylülere dağıtılması, dergâh-toprak-emek üçgeninde yaşanan dönüşümlerin ilk aşamasını temsil etmektedir. Ancak 20. yüzyılın sonlarına doğru aynı arazi bir geneleve dönüştürülerek, üretim ilişkilerinin niteliği köklü biçimde değişmiştir. Bir zamanlar doğa ve köylü emeği üzerinden şekillenen üretim, bu defa kadın bedeninin metalaştırıldığı tamamen farklı bir iktisadi zincire eklemlenmiştir. Bu süreç, yalnızca bir “vakıf arazisine genelev yapılması” meselesi değil; Türkiye’de modernleşmenin toprak, mülkiyet, emek ve beden politikaları arasındaki dramatik kırılmalarını görünür kılan çarpıcı ve sembolik bir örnek teşkil etmektedir. Toplumsal hafızada hâlâ canlılığını koruyan bu “skandal dönüşüm”, Federici’nin emek ve kadın bedeni üzerine analizleriyle birlikte okunduğunda, yerel bir hadise olmanın ötesinde küresel modernleşme dinamikleriyle de kesişir. Bu nedenle Balıklı köyü deneyimi, yalnızca bir köyün veya bir ailenin hikâyesi değil, Türkiye’de mülk-beden-iktidar ilişkilerinin tarihsel seyri üzerine düşünmek için de eşsiz bir pencere açar.

Son kertede, bu çalışmada incelediğimiz örnekler bize şunu hatırlatıyor: Osmanlı’daki vakıf ve dergâh düzeni, kendi iç dinamikleriyle, çatışmalarıyla ve krizleriyle birlikte anlaşılmadan, Cumhuriyet’in dönüşüm hamleleri de tam olarak kavranamaz. Maneviyat ile maddiyat arasındaki bu gerilim, yalnızca Osmanlı son döneminin değil, modernleşme sürecine giren tüm toplumların ortak bir hikâyesidir.

Ermeni Katolikler, kökleri 18. Yüzyıla kadar giden, 1830’da II. Mahmud’un fermanıyla da Osmanlı topraklarında tarihsel olarak Kadim Ortodoks Ermeni Kilisesi’nden ayrılmış bir cemaattir. 1722’de İstanbul’daki Ortodoks Ermeni Patrik’i Avanis’in verdiği bir istidadan anladığımız kadarıyla Bursa Ermenileri evlerinde toplaşıyor, Katolik meşrebince ayin icra ediyor ve cemaatleşiyorlardı. Patrik de bunun kesinlikle yasaklanmasını istemişti. Talebe verilen cevapta patriğin isteği onaylanmış ve Hüdavendigar vilayeti ’ne yazı gönderilerek kadim kiliselerini terk eden Ermenilerin evlerinde toplaşmalarının engellenmesi emredilmişti. Fakat Katolik Ermeni misyonerler faaliyetlerine devam etmiş, ilerleyen yıllarda hem Bursa merkezde hem de kırsalında bu mezhebi yükselmeye başlamıştı. Yani görüleceği üzere, iddia edildiği gibi Fransız ve diğer Latin-Katoliklerin Bursa’da artan nüfuzundan çok daha önce, Ermeni Katolik misyonerler faaliyetlerine başlamıştı.

Öte yandan, Bursa Katolik Ermenilerin kagir yapıda bir kiliseye kavuşmaları için daha bir yüzyılı aşkın süre vardı. 1862’de yayımlanan Bursa Mufassal (Suphi Bey) Haritasında Gökdere kıyısındaki kadim Ermeni Kilisesi gözükmesine rağmen Katolik Ermenilerinin kilisesi belirtilmemiştir. Yani bu tarihte henüz kilise yoktu. Osmanlı Arşivlerinde Katolik Ermenilerin bir okul ve kilise inşasına başladıklarına dair tespit edebildiğimiz en eski kayıt 1864 tarihine gitmektedir. Bu iki farklı belgeye göre Bursa emvalinden Ermenilere faaliyetlerine destek amaçlı belli miktarda yardımda bulunulması öngörülmüştür.Cumhuriyet devrinde fabrika ve tütün deposu olarak da kullanılan bu kilise günümüze kadar ulaşabilmiş Bursa kent merkezindeki Ermeni kültürel mirasının tek izidir ve 2025 yılı itibariyle Yıldırım Belediyesi tarafından restore edilmektedir.

Hüdavendigar Vilayeti’ndeki tüm Katolik Ermenilerin temsilcisi olan Başpiskopsluk makamının bulunduğu yerse Kadim Ermeni Kilisesi’nin yanında, Gökdere kıyısındaki bir konaktı. Yine aynı şekilde bu yapı da mufassal haritada gözükmezken 1890’ların sonunda hazırlanmış Fransızca haritada işaretlenmiştir. Üçüncü derece Osmani nişanı sahibi Artin Camcıyan Efendi, bu makamda uzun süre bulunmuştur.

Vital Cuinet’in verilerine göre Bursa merkezde 19. Yüzyılın sonunda 1,419 Katolik Ermeni vardı ve 3’ü erkek 1 kız olmak üzere 4 mektepleri bulunuyordu. 160 Erkek öğrenci varken kız mektebinde sadece 25 kişi vardı. Muhtemelen Katolik Ermenilerin maddi durumu el vermeyenlerinin tercih ettiği cemaat okulu dışında birçok aile çocuğunu Fransız kolejlerine gönderiyordu.

Kız öğrenciler, Ecole des Sœurs de Charité’de eğitim görürken; erkeklerse 1886’dan sonra kurulan R.R. Peres Augustins de l’Assomption kolejine gitmekteydi. Ayrıca bu okullardaki öğrenci mevcudunun yarısı da burslu okumaktaydı. Bu okullardan mezun olan gençler dil vermenin avantajını kullanarak hem aile işlerini devam ettirebiliyor hem de Osmanlı Bankası, Duyun-u Umumiye gibi kurumlarda kolayca iş bulabiliyorlardı. Deutsch Orient Bank Bursa Şubesi’nde çalışan Bursa’da ipek üretimi ve ticaretiyle meşgul bir aileye mensup Edvar Kırmızyan buna örnek gösterilebilir.

Ermeni Katolik Mezarlığı

Katolikliğe geçen Ermeniler, Ortodokslarca bir öteki olarak görülüyorlardı. Bunun en belirgin olduğu yerlerden birisi, mezarlıklardı. Özellikle Katolik Ermeni nüfusunun yoğun olduğu Ankara’da ilk başlarda bu mezheptekiler Ortodokslarca mezarlıklara kabul edilmediğinden ancak kentin çeperindeki Latin-Katoliklerin gömüldüğü yerlere defnedilebiliyorlardı. Zamanla buralar da yetersiz gelmeye başlayınca yeni araziler satın alma yoluna gitmişlerdi.

Bursa’da da mezarlıklar ayrıydı. 1894’te Katolik Ermenilerin iki dere arasında kalan Teferrüç mevkiinde, Latin Katolik Mezarlığı’na oldukça yakın olan mezarlıkları kayalık bir yapıya sahip olduğundan yetersiz gelemeye başlamıştı. Bunun üzerine mevcut mezarlıklarının komşusu olan Çobanbey vakfından 3 dönüm içinde dut ağaçlarının da olduğu araziyi mezarlık yapmak için talepte bulunmuşlardı.

Payitahttan gelen yetkililer arazide inceleme yapmış, ortasından geçen ve bir çeşmeye varan su yolunun yeri değiştirilirse bu işin olabileceğini not etmişler, hatta bir çizimini de yapmışlardı. Fakat, tam da o günlerde Seferihisar’da benzer bir şekilde vakıf arazisinin gayrimüslim mezarlığı yapılması sebebiyle tartışmalar çıkınca merkezi idare bunu emsal kabul ederek Bursa’da da benzeri yaşanmasın diye mezarlığın büyütülmesini reddetmiştir. Her ne kadar bu planlanan büyütme gerçekleşemese de bu belgeler sayesinde bugün hiçbir izini göremediğimiz Bursa Katolik-Ermeni mezarlığının yerini tespit edebiliyoruz.

Peki Ya Sonra? 1915, 1919, 1922

Birçok vilayette olduğu gibi, Bursalı Katolik ve Protestan Ermeniler de 1915 yılında uygulanan tehcirden büyük ölçüde muaf tutuldu. Bunun başlıca nedeni, Katolik Ermenilerin önemli bir kısmının Osmanlı tebaasından çıkarak Fransa, Almanya ya da Avusturya tebaasına geçmiş olmalarıydı. Özellikle Alman ve Avusturya tebaasına geçenler daha korunaklı bir konumdaydı; zira bu devletler, 1914’te başlayan I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Devleti’nin müttefikleri arasında yer alıyordu. Bu bağlamda, Bursa’daki Protestan Ermenilerin çoğunlukla Alman himayesi altına girdikleri görülür. Katolik Ermeniler ise Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’na daha yakın durmuş, Osmanlı’nın savaş hâlinde bulunduğu Fransa ile mesafeli bir ilişki kurmayı tercih etmişlerdir.

Tehcirden kaçınmak amacıyla, Ermeni Apostolik Kilisesi’ne mensup bazı Ermenilerin de Katolik kiliselerine yöneldikleri anlaşılmaktadır. Osmanlı Arşivi’nde yer alan çok sayıda belge, herhangi bir toplumsal huzursuzluğa yol açmadıkları sürece Katolik Ermenilere yönelik özel bir muamele yapılmamasını emreden bu yaklaşımı açıkça ortaya koyar.

Katolik Ermenilerin Bursa’dan esas ayrılışları ise, Yunan ordusunun şehirden çekildiği 11 Eylül 1922 tarihinin hemen öncesine ve sonrasına rastlar. Osmanlı Devleti’nin sona erdiğinin, yeni bir siyasal düzenin kurulmakta olduğunun ve Yunan işgalinin yarattığı öfkenin kaçınılmaz biçimde gayrimüslimlere yöneltileceğinin hissedilmesi, bu ayrılışta belirleyici olmuştur. Bu atmosferde birçok Katolik Ermeni, önce İstanbul’a, ardından Avrupa ülkelerine göç ederek Bursa’yı terk etmiştir.

Apostolik Ermenilerin yaşadıklarına dair kişisel bir tanıklık arayanlar için, Aris Nalcı’nın anneannesinin hikâyesini anlattığı Akabi’nin hikayesi yol göstericidir. Ayrıca, Bursalı bir Ermeni olan Vahram Altounian’ın Türkçede yayımlanan ve Geri Dönüşü Yok başlığını taşıyan tehcir anıları da bu dönemi anlamak açısından önemli bir kaynaktır.

Bu yazının bir bölümünün orijinali, Mayıs/ 2025'te Toplumsal Tarih Dergisi’nin 377. sayısında yayımlanmıştır.

Avrupa’da Kaplıca Kültürünün Dönüşümü

On dokuzuncu yüzyılda Avrupa’da kaplıca kültürünün aldığı yeni biçim, yalnızca tıp tarihindeki ilerlemelerle açıklanabilecek bir olgu değildir. Spa merkezleri, Ünlü turizm tarihçisi John K. Walton’ın da vurgu yaptığı gibi, sağlığı, sosyalliği, siyaseti ve kültürü aynı mekânda buluşturan modern kurumlara dönüştü. Kaplıcaya gitmek, hastalık tedavisinin ötesinde, mevsimsel bir sosyal takvime katılmak anlamı kazandı. Baden-Baden, Vichy, Karlovy Vary gibi merkezlerde su içmek kadar, park ve promenadlarda yürüyüş yapmak, konserlere gitmek, balo salonlarında görünmek, kumarhane salonlarında boy göstermek önem kazandı. Bu mekânlar, modern bireyin yalnız bedenini değil, sosyal kimliğini de şekillendirdiği sahnelere dönüştü.

Burada belirleyici olan, kaplıcanın bir “aylaklık rejimi”nin parçası haline gelmesidir. Orta ve üst sınıflar, yılın belirli dönemlerini kaplıcalarda geçirerek hem sağlıklarını koruduklarını düşündüler, hem de kendi sınıfsal konumlarını yeniden ürettiler. Zamanın parçalanışı, sabah su içme saatleri, öğle yürüyüşleri, akşam yemekleri, gece eğlenceleri, disiplinli ve ritüelleşmiş bir gündelik hayat yarattı. Bu ritim, kaplıca şehirlerini Avrupa modernliğinin vitrini haline getirdi.

Aile İşletmesi Spa Modeli ve “Endüstriyel Koloni” Mantığı

Bu dönüşümün ekonomik yüzünde aile işletmesi spa modelleri öne çıktı. John K. Walton’ın İspanya’nın kaplıcalarıyla meşhur Mondariz Balneario bölgesi incelemesi, iyi bir örnek sunar: Bir aileye ait spa oteli, yalnız hizmet sunan bir işletme olarak kalmadı, çevresinde küçük bir ekonomik ve sosyal evren kurdu. Aile mülkiyetindeki bu işletmeler, kısa vadeli kâr maksimizasyonundan çok, sadık bir müşteri kitlesi oluşturmayı, hizmet standardını yükseltmeyi ve uzun vadeli sürekliliği hedefledi.

Mondariz örneğinde çiftliklerden otel mutfaklarına uzanan bir tedarik zinciri söz konusuydu. Şişelenmiş su tesisleri, mevsimlik ve kalıcı işçiler, yabancı uyruklu elit hizmetliler, müzisyenler, bahçıvanlar, teknisyenler ve idari personel, tek bir sistemin parçaları olarak çalışıyordu. Spa, bu yapıda yalnız sağlık dağıtan bir mekân olmaktan çıkar, yerel kimliği şekillendiren, bölgesel ekonomiyi canlandıran, burjuva kültürünü paketleyip sunan bir platforma dönüşür. “Endüstriyel koloni” kavramı, bu kapalı ama dışa açık, çok katmanlı yapıyı tanımlamak için kullanışlıdır.

Bursa’nın Kaplıca Geleneği ve On Dokuzuncu Yüzyılda Dönüşüm

Bu Avrupa merkezli dönüşümün Bursa’da bir karşılık bulması tesadüf sayılamaz. Osmanlı’nın en köklü kaplıca geleneğine sahip kentlerinden biri olan Bursa, on dokuzuncu yüzyılda uluslararası bir sağlık ve sosyalleşme coğrafyasının parçası haline geldi. Erken dönemlerde vakıf sistemi içinde işleyen hamam ve kaplıcalar, zamanla kapitalist hizmet ekonomisinin mantığına yaklaşan bir işletme tarzına evrildi.

Çekirge ve Kükürtlü’de termal su bağlantılı kiralık evlerin yüksek kira getirisi, Avrupa’daki aristokratların mevsimlik villalarının, Bursa ölçeğinde yeniden üretilmiş halini andırıyordu. Seyahatnamelerde kadınların haftada yalnızca bir gün hamama erişebilmesi, spa kültürünün cinsiyet rejimiyle nasıl iç içe geçtiğini gösterir. Kaplıca, erkekler için hemen her gün ulaşılabilir bir kamusal alan iken, kadınlar için sınırlı erişilebilen, üzerine hayaller kurulan, beklenen ve ritüelleşen bir gündü. Bu yönüyle kaplıcalar, Osmanlı toplumunun modernlik tasavvurlarını yalnız sağlık bakımından değil, beden politikaları ve toplumsal cinsiyet rolleri bakımından da şekillendirdi.

Bursa’da Kaplıcalar ve Gündelik Pratikler

Bursa’daki kaplıca deneyimi, burjuva aylaklık kültürünün yerel bir versiyonunu ortaya çıkardı. Kente dışarıdan gelen varlıklı ziyaretçiler için kaplıca, sadece suya girilen bir yapı değil, zamanın bölündüğü, günün planlandığı, yeni davranış kodlarının benimsendiği bir yaşam pratiği haline geldi. Sabah içilen su, öğle yürüyüşü, öğleden sonra dinlenme ve sohbet, akşam sofraları ve bahçe buluşmaları, Veblen’in “aylak sınıf” kavramıyla uyumlu biçimde bir statü gösterisi niteliği taşıdı.

Bu ritüeller, Bursa’yı taşra kentinden çok, mevsimsel bir burjuva yaşam sahnesi gibi kurguladı. Kaplıca uğrağı, kişinin hem sağlıklı, kontrollü ve “bakımlı” bir beden sahibi olduğunu gösteriyor, hem de belirli bir sosyal çevreye ait olduğunu işaret ediyordu. Türkiye’de modernleşmenin gündelik hayatla ilişkisini anlamak için Bursa kaplıcaları bu nedenle kritik bir gözlem alanı sunar. Bu mekânlar, bedeni terbiye etmekle yetinmeyip, oturuş kalkıştan konuşma üslubuna kadar pek çok davranış kalıbını da dönüştürüyordu.

Mülkiyet, Sermaye ve Yerel Güç Dengeleri

Kaplıca ekonomisinin arka planında mülkiyet ilişkileri ve yerel güç dengeleri belirleyiciydi. Bursa’daki yerli sermaye sahipleri bu dönüşümü erken fark etti, ancak sahneye ilk çıkan aktörler çoğu zaman Avrupalı ve gayrimüslim girişimciler oldu. Fransız ve İtalyan otelciler, kente on dokuzuncu yüzyıl standartlarına göre lüks sayılabilecek işletmeler kazandırdılar. Yerel düzlemde ise Bursalı Ermeni Papazyan ailesi, kontrol ettiği otellerle kentin turizm alanında adeta bir tekel oluşturdu. Ailenin esasen ipek fabrikatörü olması, sanayiden elde edilen sermayenin nasıl hizmet sektörüne aktarıldığını gösterir.

Mihran Papazyan, Büyük Avrupa Oteli’nin sahibiydi. Garabet Papazyan ise Dervişyan tarafından kurulmuş, Bursa’nın en büyük otellerinden Splendid Oteli’ni ve ona bağlı Servinaz banyolarını 1909 dolaylarında kontrolüne aldı. Burada görülen, ipek üretiminden gelen sanayi sermayesinin, modern konaklama ve kaplıca işletmeciliğine yönelmesidir. 1915 sonrası yaşanan zorunlu göç süreçleriyle bu mülkler Emlak-ı Metruke statüsüne geçti. Buradan ya devletin elinde kaldılar ya da yerli eşraf arasında paylaştırıldılar. Bu süreç, Bursa turizm ekonomisinin sınıfsal ve etnik bileşimini kökten değiştirdi.

Eski vakıf mülkü olan kaplıcalar ise farklı bir hukuki zeminde, çoğu zaman köklü Müslüman ayan ailelerinin tasarrufunda kaldı. Şeyh Bahaddin Efendi’nin (1823-1897) Kara Mustafa Paşa Kaplıcalarının mutasarrıfı olması bu duruma örnektir. Bahaddin Efendi bu hakkı, 1855 depremi sonrası imar görevini üstlenirken payitahttan gelen irade ile elde etti. Böylece devlet merkezinin imar politikaları ile yerel sermaye ve nüfuz ilişkileri iç içe geçti. Bugün hâlâ onun soyundan gelen hissedarların, Yeni Kaplıca ve diğer sıcak su haklarını aile işletmesi olarak elinde bulundurması, bu sürekliliği gösteren ilginç bir ayrıntıdır.

Müslüman Türk girişimciler arasında ipek fabrikatörü Osman Fevzi Efendi (1824?-1920), bu resimde özel bir yer işgal eder. Mondariz’in Peinador ailesiyle kıyaslandığında, benzer bir sermaye ve prestij stratejisi izlediği görülür. Kaplıca yatırımlarını basit bir ticari faaliyet olarak görmek yerine, aile kimliğini pekiştiren, sosyal prestiji artıran ve şehirde kalıcı bir iz bırakan yatırımlar olarak tasarladı. Hatta ömürünün son kısmını bu kaplıca-oteldeki özel dairesinde geçirdi. Kükürtlü ve Hüsnügüzel gibi tesisler, hem aile yaşamının uzantısı haline geldi, hem de Bursa’nın seçkin misafirlerini ağırlayan modern mekânlar olarak işlev gördü.

Kaplıcaların Endüstriyel Koloni Mantığı ve Bursa

Mondariz’in “endüstriyel koloni” yapısı, Bursa’da da belirli ölçüde sezilebilir. Kaplıcalar kendi ekosistemini üretir. Hamam ustaları, tellaklar, kâhyalar, otel çalışanları, su teknisyenleri, kiralık ev sahipleri, bahçıvanlar, kahveciler, arabacılar gibi pek çok aktör, kaplıca ekonomisinin farklı çarklarını temsil eder. Bu yapı, sadece sağlık hizmeti sunan bir işletmeden çok, mevsimlik olarak canlanan küçük bir şehir ekonomisi gibidir.

Bursa’nın termal suyu, bu anlamda şehrin hem maddi hem kültürel üretiminin merkezinde yer alır. Kaplıca mekânı, hastaların ve ziyaretçilerin dolaşımına rehberlik eder, çalışma ilişkilerini örgütler, mahalle ve semt düzeyinde emek ve sermaye dolaşımını yönlendirir. Bu çerçevede kaplıca, iyileştirme işlevi olan bir su kaynağı olmanın ötesine geçerek, sosyal ilişkileri düzenleyen, ekonomik döngü yaratan ve şehir kimliğini şekillendiren bir aktör haline gelir.

Yan Sanayilerin Gelişimi: Tekstil, Koku ve Maden Suları

Kaplıca ekonomisinin merkezinde su bulunsa da, etrafında oluşan yan sanayiler Bursa’nın sanayi tarihine doğrudan etki etmiştir. Hamam ve kaplıca kültürünün gerektirdiği peştemal, havlu, sabun, kese, terlik, ferahlatıcı kokular ve kolonya benzeri ürünler, kente özgü bir üretim ekosistemi yarattı. Bursa ve çevresinde pamuk tarımı yoğun değildi, buna rağmen ithal pamuk iplikleriyle çalışan havlu ve peştemal dokuma atölyeleri, kaplıca talebi sayesinde gelişti. Böylece termal su, sadece sağlık hizmetiyle değil, hamam tekstili ve koku endüstrisi üzerinden de katma değer üretir hale geldi

.Sabun, esans ve kolonya üretimi, kaplıca müşterisinin beklentilerine göre çeşitlenirken, kentteki zanaatkârlar için yeni bir pazar oluşturdu. Kaplıca ziyareti, beraberinde hediyelik ürün kültürünü getirdi; sabun, peştemal, koku gibi ürünler, turistin evine taşıdığı küçük hatıralar haline geldi. Öte yandan Bursa ve çevresinde çıkan maden suları, zamanla şişelenip markalaşma yoluna gitti. Etiket taşıyan, ticari isimler alan maden suyu şişeleri, Bursa’yı sadece kaplıca şehri olarak değil, mineral su üretim merkezi olarak da görünür kıldı. Suyun şebekeden akmasının yanı sıra şişeden içilmesi, termal kaynağın piyasadaki ikinci hayatını temsil etti.

Bütün bu süreçler sonucunda Bursa’nın sıcak ve soğuk suları, kentin maddi üretim ağlarında, kültürel imgelerinde ve dışarıya dönük tanıtım stratejilerinde merkezî bir yere oturdu. Kaplıca, bu bakış açısından, sosyal ilişkileri düzenleyen, ekonomik döngü yaratan, yan sanayileri besleyen ve şehir kimliğini şekillendiren etkin bir aktör olarak okunmalıdır.

Sonuç: Suyun Etrafında Kurulan Yerel Modernlik

Sonuçta Bursa’nın on dokuzuncu yüzyıldaki kaplıca deneyimi, Avrupa’daki spa modernizmiyle aynı dalga üzerinde yükselir, ancak bunu bütünüyle kopyalanmış bir model olarak değil, kendine özgü bir yerel modernlik anlatısı şeklinde gerçekleştirir. Bu anlatıda suyun etrafında yalnız bedenler iyileşmez, sermaye birikimi, sosyal çevreler, burjuva kimlikleri ve kültürel hafızalar da şekillenir.

Kaplıcalar, Osmanlı toplumunda modern tıbba açılan bir kapı olduğu kadar, sınıf ilişkilerinin, cinsiyet rejimlerinin, gündelik hayat pratiklerinin yeniden kurulduğu mekânlar olarak karşımıza çıkar. Walton’ın işaret ettiği üzere spa mekânları, toplumların kendilerini yeniden kurduğu alanlardır. Bursa kaplıcaları da tam anlamıyla böyle bir yeniden kuruluş sahnesi işlevi görmüştür. Burada su, yalnızca şifa dağıtmaz, bir kenti modernleştirir, yeni bir sınıf yaratır ve onun etrafında özgün bir kültür inşa eder.

2025 yılının Eylül ayından bu yana Bursa halkı, uzun zamandır göz ardı ettiği bir duyguyla yeniden karşılaştı: susuzluk. Haftanın belirli günlerinde, akşam saatlerinde musluklardan suyun kesilmesiyle kentliler, en temel haklardan biri olan suyun yokluğunu anlamaya çalışıyor. Dolayısıyla, bugünü hazırlayan zincirleme süreçler, öncekinden çok daha fazla sorgulanır oldu. Fakat biraz geriye bakıldığında, mesele bundan çok daha derin. Nasıl olur da tarih boyunca seyyahların övgülerine konu olmuş, Osmanlı şairlerinin “Bursa suyu” diye methiyeler düzdüğü bu şehir, bir asırdan kısa bir sürede kendi suyuna hasret kalmıştı?

Bir zamanlar her mahallede serin serin akan çeşmelerin, cami avlularını ve hanlardaki şadırvanları dolduran o berrak suların yerini nasıl oldu da plastik şişeler aldı? Ve nasıl oldu da kentin çevresine dizilmiş onlarca fabrika, yanlış yönetimlerin gölgesinde, vatandaşın payına düşen suyu sanayiye akıtır hale geldi? Bu makale, işte bu sorulara yanıt arıyor. Ama önce… İnsanlık olarak suya bakışımızın, doğal bir kaynaktan ekonomik bir metaya dönüşmesinin nasıl başladığını anlamamız gerekiyor. Çünkü suyun ticarileşmesi yalnızca bugünün değil, iki yüzyıllık bir hikâyenin sonucu.

Avrupa’da Kent Suyunun Ticarileşmesi

On dokuzuncu yüzyıl Avrupa’sı, bir yandan fabrikaların bacalarının tütmeye başladığı, bir yandan da şehirlerin giderek kalabalıklaştığı bir çağdı. Bu büyümenin en sessiz ama en hayati sorunu “su” idi. Artan nüfus, sanayi üretimi ve hijyen beklentileri, şehirlerin geleneksel çeşme ve kuyularla yetinemeyeceğini gösteriyordu. Ancak suyun temini, yalnızca mühendislik meselesi değildi; aynı zamanda büyük bir ekonomik fırsattı. Paris’te, Londra’da, Berlin’de ve Milano’da su artık doğanın bir armağanı olmaktan çıkıyor, satın alınabilir bir hizmete dönüşüyordu. Tarihçi Verena Winiwarter’ın ifadesiyle, bu dönem suyun “doğal bir kaynaktan ekonomik bir rejime” geçtiği çağdır. Bu dönüşüm bugün yaşadığımız kent hayatının, yani modern belediyeciliğin, kamu hizmetlerinin ve altyapı planlamasının da doğuşunu hazırladı.

Sanayi Devrimi’nin kalbinde yer alan şehirlerde, 1800’lerin ortalarında özel su şirketleri ortaya çıktı. Londra bu konuda öncüydü. 1820’lerden itibaren sekiz farklı şirket, kentin değişik bölgelerine su sağlama hakkı elde etti. Ancak bu sistem kısa sürede “kim daha fazla ödeyebilirse o daha temiz su alır” mantığına dönüştü. Halkın büyük kısmı hâlâ kirli kuyulardan ya da nehirlerden su taşımak zorundaydı.

Benzer bir durum Paris’te de yaşandı. Şehrin imtiyazlı su şirketleri, devletle uzun vadeli anlaşmalar yaparak dağıtım ağlarını kurdu; ancak suyun fiyatı yüksekti ve erişim sınırlıydı. Su artık bir kamusal hak değil, parayla satın alınan bir hizmetti. O dönemin gazetelerinde, “zengin mahallelerdeki çeşmelerin akarken, yoksul sokakların susuz kalması” sıkça eleştiriliyordu. Buna rağmen, özel şirketlerin sağladığı teknik bilgi, mühendislik becerisi ve finansman gücü, modern su altyapısının oluşmasında önemli bir rol oynadı. Kimi tarihçiler bu dönemi “belediyelerin öğrenme çağı” olarak nitelendirir. çünkü şehir yönetimleri, ciddi bir altyapı isteyen suyun ne kadar karmaşık, pahalı ve stratejik bir hizmet olduğunu ancak bu özel girişimler sayesinde fark etti.

On dokuzuncu yüzyılın sonlarına gelindiğinde, Avrupa’nın birçok kentinde özel şirketlerin uygulamaları tepki toplamaya başladı. Su fiyatları yükseliyor, hizmet kalitesi düşüyor, ama kârlar artıyordu. Bu durum belediyeleri harekete geçirdi.
Özellikle Almanya ve Britanya’da başlayan kamulaştırma dalgası, kısa sürede kıtanın geneline yayıldı. Belediyeler, suyu tekrar kendi kontrolüne alarak hem fiyatları düşürdü hem de eşit erişimi hedefledi. Bu süreç, bugünkü anlamda “belediye hizmeti” kavramının doğuşuydu.

Kimi kentlerde ise bu geçiş sancılı oldu. Şirketlerle yapılan uzun süreli sözleşmelerin feshi, yeni altyapı yatırımları ve teknik bilgi eksikliği belediyeleri zorladı. Ancak sonuçta suyun ticarileşmesinden kamusallaşmasına uzanan bu döngü, Avrupa kentlerinin modernleşme ve sivil toplumun eşit bir düzeni talep ediş hikâyesinin temel taşlarından biri haline geldi.

Kamusal Sudan Ticarileşen Suya: Bursa’da Suyun Şirketleşmesi

Modern altyapı çalışmalarından önce Bursa’da su temini, yüzyıllar boyunca künkle su taşıma yöntemine dayanıyordu. Ovadaki kiremithanelerde yaz aylarında üretilen bu künkler oldukça dayanıksızdı; bu nedenle su yolları çoğu zaman yılda birkaç kez arızalanır, hatların sürekliliği sürekli bir onarım döngüsüne bağlı kalırdı. Künklerin keten ve kireç karışımı bir macunla birleştirilmesi, derz aralarında yabani otların bitmesine ve hatların kolayca tıkanmasına yol açıyordu. Bütün bu sorunlara rağmen su yollarının işletilmesi, henüz merkezileşmemiş Osmanlı idaresinin karakteristiğine uygun biçimde, büyük ölçüde yerel filantropi ve vakıf destekli bir özyönetim pratiğiyle yürütülüyordu. Bursa’nın önde gelen aileleri tarafından kurulan su vakıfları, hatların tamiri için gerekli ustaları, malzemeleri ve yıllık bakım giderlerini karşılayan başlıca kurumlardı. Bu vakıf sistemi sayesinde su yolları, devletin doğrudan düzenleyici kontrolünün henüz sınırlı olduğu bir dönemde, yerel hayır sahiplerinin katkılarıyla ayakta tutuluyordu. 1870’lerde belediye teşkilatı kurulduğunda bile durum büyük ölçüde değişmemişti; su işlerinin önemli bir bölümü hâlâ vakıf kökenli bu yerel dayanışma ve filantropik düzenin omuzlarında taşınıyordu.

İsmail Yaşayanlar’ın Bursa Kentinin Suyunu ‘Sıhhileştirmek’ çalışmasıyla gördük ki, Bursa sularının sistemli şekilde yönetilmesini hedefleyen demir boru döşeme girişimi, Lacroix sıhhi su tesisatı projesi, 1909 yılında tamamlandı. Bu proje, şehrin giderek artan su ihtiyacını karşılamayı ve modern mühendislik tekniklerinden yararlanarak suyun daha güvenli biçimde dağıtılmasını amaçlıyordu. 1915–1916 yılları arasında yaklaşık 75 kilometrelik bir şebeke döşendiği ve abone sayısının 2.000 civarına ulaştığı kayıtlıdır. 1923 yılında Gökdere deposundaki yenileme dışında kayda değer bir faaliyet görünmemekle birlikte, bu altyapı atılımları Bursa’da suyun “modern” bir kamu hizmeti olarak düzenlenmesinin ilk adımlarını oluşturmuştur.

1927’de yayımlanan Cenûbî Marmara Havzası Bursa Vilayeti Coğrafyası adlı kitapta ise kentte lağım teşkilatı bulunmadığı, su yataklarının genellikle kirli olduğu ve nemli iklimin bataklıklar yaratarak hastalıklara neden olduğu belirtilir. Bu gözlemler, modern şehircilik düşüncesinin en belirgin yanlarından birini, yani sağlığın ve düzenin altyapı yoluyla sağlanması fikrini yansıtır. Artık su, yalnızca doğanın bir armağanı değil, kontrol altına alınması gereken teknik bir “öğe” olarak görülmektedir.

Modernleşmenin hız kazanmasıyla birlikte şehirlerde “sudan daha verimli istifade etme” düşüncesi ön plana çıkmıştır. Bu anlayış, daha önce de değindiğimiz gibi doğanın kendiliğinden akışına bırakılmaması, planlanması ve ölçülmesi gerektiğini savunan rasyonel bir zihniyettir. O günler için suyun “boşa akmasına” izin vermemek hem ilerlemenin hem de medeniyetin göstergesi olarak düşünülüyordu. Bu fikir, Avrupa’da olduğu gibi Osmanlı sonrası Türkiye’de de güçlü biçimde hissedilmiş; teknik aklın, idari kontrolle birleştiği bir “verimlilik ideolojisi” doğmuştur.

Bursa’da bu zihniyetin en somut örnekleri 1920’ler ve 1930’larda görülür. Uludağ’dan doğup kente ulaşan su hatlarının merkezlerde toplanıp demir borularla dağıtılmasını öngören sistemin temel halkası olan su depoları, hem birer küçük baraj işlevi görmüş hem de suyun akışını düzenlemiştir. 1929’da Teferrüç ve Çekirge depolarının tamamlanmasıyla Çekirge, Setbaşı, Namazgâh, Mollaarap, Yeşil, Emirsultan, İncirlik ve Şible semtlerine su verilmiştir. 1943’te Bursa Halk Evi tarafından yayımlanmış Bursa sular idaresi İhsan Uzer’in Bursa Suları adlı kült eseri de bu çabalar sırasında elde edilen tecrübeler neticesinde yazılabilmiştir. Uzer, yüzlerce yıllık kadim Bursa sularının membalarını tek tek incelemiş, kat ettikleri mesafeleri gözlemlemiş ve bu kitabı meydana getirmiştir.

1935 yılında belediye sınırları içindeki tüm suların işletmesi, bakımı ve dağıtımı belediyeye geçmiş, böylece yönetim tamamen kamusal bir çerçeveye oturmuştur. Aynı yıllarda yapılan hesaplamalara göre, 75.000 nüfuslu şehirde kişi başına düşen günlük su miktarı 100 litre olsa da yüksek tazyikli sistem bulunmadığından bunun %40’ı kayba uğruyordu. Bu oran, dönemin gözünde bir “doğal eksiklikten” ziyade “mühendislik başarısızlığı” olarak yorumlanmış, dolayısıyla “suyu boşa akıtmama” fikrini güçlendirmiştir.

1938’de Bursa merkezde 90, Mudanya’da 18, Orhaneli’de 20, Karacabey’de 38, İnegöl’de 12, Mustafakemalpaşa’da 20 ve Yenişehir’de 76 olmak üzere toplam 274 çeşmenin yapılması ise modernleşme sürecinin yalnızca teknik değil, kamusal adalet yönünü de gösterir. Çünkü bu çeşmeler, suyun kamusal bir hak olarak ücretsiz erişimini sürdürmüş, Avrupa’nın aynı dönemde girdiği yoğun ticarileşme sürecinin aksine, eşitsizlikleri sınırlı tutmuştur. 1942 yılına gelindiğinde şehirde 10.390 abone bulunuyor, günlük 15.000 m³ su dağıtılıyor; Sular İdaresi’nin 74.000 liralık geliri, 34.000 liralık gideriyle dengeli bir kamu işletmesi olarak faaliyet gösteriyordu.

Bursa’nın bu deneyimi, modernleşme çağında suyun hem rasyonelleştirilmiş bir kaynak hem de kamusal bir hak olarak yönetilebileceğini gösterir. Bir önceki bölümde altını çizdiğimiz gibi Avrupa’nın pek çok kentinde su hizmetleri 19. yüzyıl sonu itibariyle özel şirketlere devredilirken, bu durum yoksul mahallelerin hizmet dışı kalmasına ve derin mekânsal eşitsizliklere yol açmıştı. Oysa Bursa’da aynı süreç, belediye kontrolünde ve halkın erişimi öncelenerek yürütülmüştür. Teknik modernleşme, burada ticarileşmeden ayrılmış; verimlilik düşüncesi kâr değil, toplumsal yarar üzerinden tanımlanmıştır.

Cumhuriyet’in ilk yıllarında kamusal bir hak olarak tanımlanan su, 20. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde hızlı kentleşme, sanayileşme ve altyapı yetersizlikleri nedeniyle yeni bir gerilim alanına dönüştü. Su kaynakları bakımından zengin sayılan Bursa bile bu dönüşümden kaçamadı. Kentteki doğal kaynakların bolluğu, zamanla yanlış yönetim ve teknik eksiklikler yüzünden kırılgan bir bolluğa dönüştü. 1970’ler ve 1980’lerde %58’i bulan şebeke kaçak oranı, eskiyen altyapı ve kontrolsüz nüfus artışı sonucu ortaya çıkan gecekondulaşma su teminini sürekli bir kriz haline getirdi. Bazı dönemlerde ovadaki artezyen kuyularına başvurulduysa da sık yaşanan elektrik kesintileri bu çözümü kısa ömürlü kıldı. Birçok kişi bahçesine artezyen kuyulardan su çekmek için basma tulumba kurarak şebeke suyunun verilmediği günlerde idare etmeye çalıştı. Su kıtlığı, kentlilerin günlük hayatının değişmez bir gerçeğine dönüştü.

1979’da yaşananlar, bu krizin toplumsal boyutunu açıkça gösterdi. Dönemin gazetelerinde “kentlilerle köylüler arasında su savaşı” manşetleri atılıyordu. Geçit, Balat ve Minareliçavuş köylerine su taşıyan hatlara gecekonducular tarafından gizlice çekilen kaçak borular, köylülerin öfkesini patlama noktasına getirmişti. Kırsal kesimde “kentin bizim suyumuza el koyduğu” yönündeki inanç, yalnızca teknik bir mesele değil, aynı zamanda kırsal ve kentsel adalet tartışmasının erken bir işaretiydi.

Aynı yıllarda sanayi bölgeleri ve ilçeler de su sıkıntısından dert yanıyordu. Su, tarım, sanayi ve konut arasında çekişen bir kaynak haline gelmişti. Bir yanda kent büyüyor, öte yanda tarım arazileri daralıyor, doğal kaynaklar kirleniyordu. 1983’te tamamlanan Doğancı Barajı kentin su ihtiyacını büyük ölçüde karşılayarak geçici bir rahatlama sağladı; ancak asıl mesele, suyun nasıl yönetileceği, hâlâ çözülememişti.

Suyun hikâyesi yalnızca kıtlıkla değil, taşkınla da yazıldı. 1965 Şubat’ında yaşanan büyük sel felaketi, Bursa ve çevresini vurmuş; Uluabat Gölü’nün taşması Karacabey ve Mustafakemalpaşa’yı haftalarca sular altında bırakmıştı. Bu felaketin ardından gölün beşte üçünün kurutulmasını öngören bir proje hazırlandı. Amaç hem taşkın riskini azaltmak hem de yeni tarım arazileri kazanmaktı. Dönemin mühendislik anlayışı açısından “mantıklı” görünen bu planın hayata geçirilememesi, aslında kenti daha büyük bir felaketten korudu. Zira sonraki yıllarda hızla artan sanayi faaliyetleri ve kentleşme, zaten var olan göl ve su havzalarını kirletmeye başlamıştı. Eğer Uluabat veya Manyas gölleri o yıllarda kurutulsaydı, bugün Bursa çok daha büyük bir tatlı su yoksunluğuyla karşı karşıya olabilirdi.

Yirmi birinci yüzyıla gelindiğinde Bursa, geçmişte yaşadığı su krizlerini büyük ölçüde kontrol altına almış gibi görünüyordu. Ancak bu iyimser tablo, yüzeyin altındaki kırılganlıkları gizliyordu. Kent ile kır arasındaki sınır, su üzerinden yeniden çizilmeye başlamıştı: Kentin artan nüfusu ve sanayisi tarımın su hakkını tehdit ediyor, madencilik faaliyetleri yeraltı sularını çekiyor, barajların su rezervleri hızla azalıyor, altyapı yetersizlikleri hem kenti hem de çevresini mağdur ediyordu.

2021 itibarıyla Bursa’nın içme suyu üç büyük barajdan, Doğancı, Nilüfer ve Çınarcık, sağlanmaktadır. 2002’de tamamlanan Çınarcık Barajı içme suyu temininde ve elektrik üretiminde kullanılmakta; 2007’de devreye giren Nilüfer Barajı ise yıllık 60 milyon metreküp kapasitesiyle kente uzun vadeli bir güvence sunmaktaydı. Ancak ne yazık ki Nilüfer Barajı eylül ayı ortasında tamamen kurudu. Bu barajlardan gelen sular, -artık gelemeyen sular- günlük 500 bin metreküp kapasiteye sahip Dobruca Arıtma Tesisi’nde arıtıldıktan sonra kentin şebeke sistemine aktarılmaktadır.

Su arzını çeşitlendirmek amacıyla yapımı süren Gemlik-Büyükkumla, İnegöl-Hocaköy ve Karacabey-Gölecik barajlarının tamamlanmasıyla kentin kaynaklarının daha da güçleneceği öngörülmektedir. Bununla birlikte, Bursa’nın içme suyunun yaklaşık %15’i hâlen kentin tarihsel su şebekesinin beslendiği Uludağ pınarlarından gelmektedir. Ayrıca yaklaşık 200 yeraltı kuyusu da kuraklık veya arıza dönemlerinde devreye alınabilecek durumdadır.

Ne var ki bu çeşitlilik, su yönetiminde sorunların çözüldüğü anlamına gelmemektedir. İl genelinde %30 civarında seyreden şebeke kayıp oranı hâlâ ciddi bir problem olarak varlığını sürdürmektedir. Üç merkez ilçede bu oran %19’a kadar gerilerken, Mustafakemalpaşa’da şebeke suyunun %64’ü kaçak nedeniyle zayi olmaktadır. Bu tablo, teknik altyapının hâlâ kırılgan olduğunu ve suyun nicelik olarak bol görünse de yönetimsel açıdan sürdürülebilirlikten uzak olduğunu göstermektedir.

Kaynaktan Musluğa, Şirketten Vatandaşa

Bu tablo, teknik altyapının ötesinde bir “güven” meselesini de gözler önüne seriyor. 2006’da yapılan bir araştırmaya göre, Bursalıların yalnızca yüzde 28’i tüm su ihtiyacını musluk suyundan karşılarken, büyük çoğunluk ya şişelenmiş suya yöneliyor ya da ev tipi arıtma cihazlarını tercih ediyor. Şebeke suyuna duyulan bu güvensizlik hem Bursa’da hem de Türkiye genelinde ambalajlı su endüstrisini hızla büyüttü.

Yirmi birinci yüzyılın başından itibaren Uludağ ve çevresinde her yıl yeni su fabrikaları yükseldi. Kimi doğal kaynak sularını doğrudan kaynağından çıkarıp şişelerken, kimileri barajları besleyen su damarlarını usulsüz biçimde kendi üretim hatlarına yönlendirdi. Sonuçta Bursa’nın ve Marmara Bölgesi’nin suyu, musluklardan değil, etiketli şişelere akar hale geldi.

Bugün ülkede tüketilen ambalajlı suların yüzde 48’i yine Marmara Bölgesi’nde içiliyor. Kişi başına yıllık ortalama 80 litre tüketim esas alındığında, yalnızca pet şişe suların yıllık pazar payı yaklaşık 165 milyon TL’ye, damacana sularınki ise 280 milyon TL’ye ulaşıyor (2022 verileri). Daha da çarpıcı olan ise bu pazarın yüzde 70’inin yabancı şirketlerin kontrolünde olması.

Tarih boyunca suyuyla anılan bir kentte, artık insanların kendi sularına ancak şirketler aracılığıyla ulaşabiliyor oluşu büyük bir ironi. Bir zamanlar kamusal bir hak olarak görülen su, bugün ticarileşmiş bir meta haline geldi. Uludağ’ın eteklerinden doğan suların şişelere girmesi, Bursa’nın belleğinde suyun anlamını kökten değiştirdi. “Kaynağa erişim” artık belediyenin değil, piyasanın belirlediği bir meseleye dönüşmüş durumda.

Bu dönüşüm, yalnızca ekonomik bir olgu değil; aynı zamanda derin bir kültürel kırılmanın işareti. Kentli, bir zamanlar özgürce aktığı çeşmelerin suyuna artık hem fiziksel hem de sembolik anlamda yabancı.

Osmanlı’dan Günümüze Ambalajlı Kaynak ve Maden Suyunun Tarihçesi

Doğal kaynak sularının henüz ticarileşmediği 19. yüzyılda, şişeleme ve depolama gibi işletme maliyetleri daha yüksek olan maden suları, Osmanlı coğrafyasının çeşitli bölgelerinde metalaşmaya başlamıştı. Bursa’da İnegöl civarından çıkan Çıtlı Maden Suyu, bu anlamda Osmanlı’daki ilk örneklerden biri olarak kabul edilir. Fransa’dan ithal edilen büyük boy cam şişeler bu maden suyunun doldurulmasında kullanılıyor, ardından İstanbul ve Bursa pazarlarına gönderiliyordu.
Bu dönemde maden sularının özellikle mide rahatsızlıklarına iyi geldiğine inanılıyor; bu nedenle yüksek talep gören bir pazar oluşuyordu. Devlet de bu işletmelerin kamu yararına katkı sunmasını şart koşmuştu: Çıtlı Maden Suyu’nun gelirinden bir kısmı Bursa Guraba Hastanesi’ne tahsis edilmekteydi. Hatta ilerleyen yıllarda bu gelirden Hamidiye–Hicaz Demiryolu inşaatı da pay almıştır. Bu yönüyle, erken dönem maden suyu işletmeleri yalnızca ticarî değil, aynı zamanda kamusal bir hizmet işlevi de üstlenmiştir.

1911 yılına gelindiğinde, Orhaneli–Çaybaşı (Göndert) civarındaki doğal maden suyu kaynakları, uzun süre yerel halk tarafından bilinse de, ilk kez yabancı girişimcilerin ilgisini çekti. Fransız bir yatırımcı tarafından “Keşiş Dağ Maden Suları” adıyla şişelenip pazarlanan bu kaynak, Cumhuriyet döneminde el değiştirerek Uludağ İçecek markasının temelini oluşturdu. Cumhuriyet’in ilk yıllarında dahi bu sular tam kapasiteyle işletilemiyor, şişelenmiş ürünler katırlarla kent merkezine taşınıyordu. Günümüzdeyse bu bölgeden çıkan kaynaklar Uludağ, Özkaynak ve Çınar gibi markalar aracılığıyla Türkiye genelinde satılmakta; bölge halkının yaklaşık %70’i su endüstrisinde istihdam edilmektedir.

1980’li yıllar ise Türkiye’de ambalaj teknolojisinde bir dönüm noktası oldu. Ülkede ilk kez PET (Polietilen Tereftalat) şişe üretimi bu dönemde gerçekleştirildi. Önceleri yalnızca su ambalajlamada kullanılan bu şişeler, kısa sürede diğer sıvı gıdalar için de tercih edilmeye başlandı. Erbak-Uludağ, Türkiye’ye ilk vidalı kapak sistemini getiren firma olurken; Çamlıca Gazoz ile PET şişeye meşrubat dolumunu başlatan öncü şirketlerden biri oldu. Türkiye’deki ilk PET ambalajlı su markası ise Pınar (Şanal) olarak bilinmektedir.

Adana’daki Sabancı Holding’e ait SASA Fabrikası, Türkiye’de PET şişe üretimini sanayi ölçeğinde başlatan ilk tesistir. İlk üretim, iki adet Nissei ASB (650 ve 1200) enjeksiyon–şişirme makinesiyle 0,5 litrelik kavanoz ve 20 litrelik damacana formunda gerçekleştirilmiş; pazara “Ne cam şişe, ne plastik şişe, yepyeni bir şişe: PET Şişe!” sloganıyla tanıtılmıştır.

1987’de yalnızca Pozantı’daki kaynaktan 52 milyon adet PET su şişesi üretildi. 2000’lere gelindiğinde SASA, sekiz preform enjeksiyon, beş çift aşamalı şişirme ve on beş tek aşamalı enjeksiyon–şişirme makinesiyle Türkiye’nin entegre PET üretim merkezi hâline geldi. 2000’li yıllardan itibaren verimlilik gerekçesiyle çift aşamalı üretim teknolojisine geçildi.
Bugün Türkiye’de PET şişe üretimi büyük ölçüde yerli hammaddeyle sürdürülmekle birlikte, temel hammadde olan PET resin (Polietilen Tereftalat reçinesi) üreticisi sayısı hâlâ sınırlıdır. Yine de içme suları, maden suları ve karbondioksitli içeceklerde PET malzeme, dayanıklılığı, kimyasal direnci ve şeffaflığı nedeniyle en çok tercih edilen ambalaj türü olmaya devam etmektedir.

Metnimizi noktalarken şu noktayı özellikle vurgulamak gerekir: Elbette Uludağ’ın eşsiz doğal kaynak sularını en ileri teknolojilerle işleyip şişeleyelim; katma değerli ürünler ortaya koyalım; Türk Hava Yolları gibi küresel markalar, farklı milletlerden milyonlarca yolcusuna Bursa’nın suyunu sunarak bölge ekonomisine katkı sağlasın. Modern ekonominin gerektirdiği girişimcilik ruhu ve küresel pazarlara açılma arzusu son derece değerlidir. Ancak karşı çıktığımız, barajları besleyen doğal damarların kontrolsüz ve hoyrat biçimde doğrudan fabrikalara yönlendirilmesi, bu damarların ticari amaçla aşırı tüketilmesi ve bunun sonucunda kentin susuz bırakılmasıdır.

Diğer yandan mesele yalnızca suyun ticarileştirilmesi değildir; son yirmi yılda giderek hızlanan küresel ısınma, yağış rejimlerini altüst etmiş; yerel su döngüsünü baskı altına alan daha geniş ölçekli, yüzlerce yıllık bir iklim değişimi sürecinin içinde olduğumuzu da hatırlatmaktadır. Dolayısıyla yapılması gereken, ekonomik faaliyetleri destekleyen ancak ekolojik sürdürülebilirliği esas alan, hem sektörün büyümesini hem de kentin uzun vadeli su güvenliğini garanti altına alan bir kaynak yönetimi anlayışıdır.

Bursa’nın 20. yüzyıl başlarında hızla değişen çehresi içinde kaybolan bir dünyanın tanıklıkları, Rıza İlova’nın anlattıklarında canlı bir şekilde karşımıza çıkar. Onun hatıralarında, şehrin eski kabadayıları, meyhaneleri, hovardalık âlemleri ve esnaf dayanışması yalnızca birer hikâye değil, Bursa’nın toplumsal hafızasının dokusunu oluşturan sahnelerdir. İlova’nın aktardıkları, Osmanlı son döneminden Cumhuriyet’in ilk yıllarına uzanan bir geçiş toplumunun renklerini, raconunu, erkeksi zarafetini ve gündelik hayat pratiklerini gözler önüne serer.

Bu anlatılar, bir yandan taşra kentinde şekillenen yerel kültürün ayrıntılarını sergilerken, öte yandan İstanbul’un gölgesindeki bir Bursa’nın kendi “efelik” tarzını, kendi ahlâk kodlarını ve eğlence kültürünü nasıl kurduğunu da gösterir. “Bursa efesi”nin yürüyüşünden, “akşamcı”ların meyhane sohbetlerine; “hovardalık”tan esnaf dayanışmasına kadar bu hikâyeler, kaybolmuş bir şehir kültürünün içten, yer yer mizahi bir aynasıdır.

BURSA EFESİ

Merhum Mehmed Balaca, Bursa efesini şöyle tarif ederdi:

“Ayağında tulumbacı yemenisi yahut gedik pabuç; beyaz dizlik.
Kısa şalvar, dizleri açık. Kalçadan göğüs altına kadar kuşak içinde söğüt yaprağı bıçak. Koltuk altında saldırma. Üstte camadan, onun üstünde ferman veya salta. Başta uzun ve sivri kalıplı fes.
Fesin etrafında yedi sekiz yemeni burma; arkada kürek altına kadar uzanan bir okkalık ipek püskül.

Çarşıdan geçerken ayak parmaklarının ucuna basarak taştan taşa seker gibi yürüyüş...

İşin fiyakası da püskülün bir iki ucunu ağza alıp, sigara içer gibi çiğneyerek yürümektir.

Sonraları Vali Ahmet Vefik Paşa, yanına aldığı birkaç zaptiye ile Tahtakale’de kasapların önüne oturur, oradan geçen efelerin şalvarlarını makasla kestirerek arkası açık şekilde çarşıdan kovdururdu. Halk arasında bu gibilerine ‘Uçari’ denirdi.”

Benim hatırladığım kıyafet de şudur:

Sivri kalıplı, siyaha yakın koyu renkli fes ve ince siyah püskül; bol gümüş işlemeli düğmelerle süslenmiş lacivert ceket ve önü keseli avcı yeleği. Yine lacivert, çok geniş paçalı pantolon…
Pantolonun dizden aşağı yan kısımları düğmelidir; gerektiğinde ayağın etrafına dolanıp ikinci sıra düğmelerle iliklenince külot pantolona dönüşür. Çizme veya garmalık giymeye elverişli biçimdedir. Dizlerinin üstü oval şekilde aynı kumaştan bir kat daha kaplanmıştır.

Bunların üzerinde diz altında bağlı, ayrı renkte kumaştan geniş paçalı tozluk; ayakta yumurta ökçeli, arkası basık tulumbacı yahut yemeni ayakkabı.
Bazen fes yerine “Çerkez bağı” denilen, püsküllü, gerektiğinde boyun ve kulakları koruyan; gündelikte ise başa sarık gibi ustalıkla oturtulan başlık da giyilirdi.

Kibar olanlarda önde altın ve gümüş işlemeli Çerkez kaması olurdu.
Saçlar kulakların üstüne kadar uzun ve mümkünse kıvırcık; tepe kısmı ise “ayna traşı” denen şekilde kısa kesilirdi.
Bıyıklar yukarıya burulurdu; sol omuz daima saldırmanın altında olduğunu belli edecek biçimde yukarı kalkıktı.

Ata binildiğinde siyah keçeden, dışı uzun yünlerle püsküllü ve kukuletalı Çerkez yamçısı giyilirdi. Bu hem atı hem biniciyi yağmurdan korurdu.
Çizme varsa, sağ kenarında mutlaka bir Çerkez kamçısı sokulurdu.

Gömlek olarak yakası düz veya göğsü açık, “Hama kumaşı” denilen yollu ipekli mintanlar tercih edilirdi.

ESKİ AKŞAMCILAR

Rahmetli Balaca Mehmed Efendi anlatırdı:

“Arkadaşımız, Muradiyeli Mehmed Çavuş her akşam rakı içmeden duramazdı. İkindiden sonra Altıparmak’taki Rum meyhanelerinden birine gider, rakısını içer, evine öyle dönerdi.

Evde hanımı buna kızar, ‘İçeceksen evinde iç, elin meyhanecisine para verme!’ dermiş.

Bir gün Mehmed Çavuş rakısını evde içmeye karar vermiş. Sabah hanımına da tembihlemiş:

– Akşama çarmakçuru (rakı) evde içeceğim, mezeyi ona göre hazırla!

Hanımı da çeşit çeşit meze hazırlamış. Mehmed akşam okkalık şişe ile eve gelmiş. Sofraya bakmış ki Rum meyhanesindekinden bin kat güzel. İçmeye başlamış, kendi kendine söyleniyormuş:

– Ne diye meyhaneye gider, hem imansız peynirle kokmuş kavun yer, hem de dünyanın parasını veririm! Rakı böyle içilir işte...

Ama şişe yarılanınca, içki dili çözdürmüş; konuşacak kimse bulamayınca sıkılmış. Rakı insana konuşturur ya… Nihayet hanımına dönmüş:

– Hanım! Sen Sivastopol muharebesinde kaçıncı taburdaydın?

Hanımı şaşırmış:

– A efendi, kendine gel! Benim Sivastopol muharebesinde ne işim var?

Mehmed’in aradığı da buymuş zaten:

– Gördün mü? Ben bunu meyhanede sorsam, en az dört arkadaş çıkar; kimi birinci taburda, kimi yaralanmış, kimi esir olmuş der. Bununla da bu şişenin kalanını içerdik!

Deyip yarım şişeyi cebine koyduğu gibi Muradiye’den Altıparmak’a, meyhaneye inmiş yine…”

ESKİ HOVARDALIK ÂLEMLERİ

Eski Bursa hovardalarından rahmetli A. A.’dan derlenmiştir:

“Biz eskiden Bursa’da içki içmekte, kadın oynatmakta zorluk çekmezdik; fakat yer bulmakta zorlanırdık. Mahallelerde böyle âlemlere karışan olur, baskın yapılır, hoş görülmezdi.

Birkaç arkadaş Zindankapı Mahallesi’nde bir ev tutardık. Gündüzden birimiz rakıyı, mezeyi, oyuncu kızı (ya da o zamanın tabiriyle ‘kaltak’) eve sokar, biz de yatsıdan sonra gizlice giderdik.

Bir gün arkadaşlardan biri bir kadın bulduğunu söyledi. Üç kişiydik. Aramızda para topladık, mezeyi o hazırlayacaktı.

Biz iki kişi Altıparmak’taki Rum meyhanelerinde biraz ‘ısındık’ ve yatsıdan sonra eve vardık. Sofra hazır, kadın mutfakta. Tam sofraya oturduk ki arkadaşım birden bozuldu, kulağıma eğilip:

– İşte şimdi iş sarpa sardı. Bu kadın bizim dikici A.’nın eski metresi!

Eskiden racon vardı; bir arkadaşın kadınına, metresine dahi yan gözle bakılmazdı. Hemen karar verdik, Dikici’nin evine gidip durumu anlatacaktık.

Hava yağışlı, yollar çamurlu, sokaklar karanlık… Çaresiz ver elini Molla Arap!

Dikici’yi evinde uyur bulduk. Uyandırıp anlattık. O da dört yıl önce bu kadından ayrıldığını, evlenip çocuk sahibi olduğunu söyledi. Yine de bizimle geldi.

O gece sabaha kadar çarmakçur içtik; kadın bize hizmet etti, rakı doldurdu ama biz kadına bakmadan sabahladık.

Bizim zamanımızda hovardalık böyleydi: Başkasının karısına, kızına değil, beş sene evvelki metresine bile yan gözle bakılmazdı...”

ESNAF ARASINDAKİ BİRLİK

Merhum Bademlioğlu Said Bey şöyle anlatır:

“Biz Bursa’da sabahları dükkânlarımızı açınca ilk müşterinin yapacağı siftah alışverişine çok kıymet verirdik.

Eğer komşu esnaf siftah etmemişse, bize gelen ikinci müşteriye elimizde olsa bile o malı satmazdık.

– O maldan karşıdaki dükkânda var, oraya sorun! – derdik.

Mutlaka herkesin sabah birer satış yapmasını isterdik. Ondan sonra gün boyu herkes kendi kısmetine çalışırdı. Esnaf dayanışması böyleydi...”

Bugün Bursa, neredeyse hiçbir şarap üretimine ev sahipliği yapmayan bir kent. Oysa yaklaşık 160 yıl öncesine döndüğümüzde, karşımıza bambaşka bir manzara çıkar. Kirazlıyayla’dan Demirkapı’ya, Demirtaş’tan Gündoğdu’ya kadar uzanan geniş bir coğrafyada bağcılık canlı ve yaygındı. Bu bağlardan elde edilen şarapların büyük kısmı belki kaba içimliydi, ama kent merkezindeki meyhanelerde hem Müslümanlar hem de gayrimüslimler tarafından bolca tüketiliyordu. Şarap, Bursa’nın sosyal yaşamında da önemli bir rol oynuyordu; sokak aralarında, çarşıda, meyhanelerde kentin günlük ritmini şekillendiriyordu.

Ancak bazı üreticiler, dönemin modern üretim tekniklerini benimseyerek şaraplarını birer “marka” hâline getirmeye başlamıştı. İşte bu noktada karşımıza Emanuel Falkeisen ve onun “Vin d’Olympe” markası çıkıyor. Falkeisen, yalnızca şarapçılık ile değil, aynı zamanda Bursa sanayi hayatına da damgasını vurmuş bir isimdi; kentin ilk buharlı ipek fabrikalarından birini kurmuş ve bir dönem Avusturya ile Rusya’nın fahri konsolosluklarını yürütmüştü.

Şimdi gelin, Keşiş Dağı eteklerinde izlerini kaybetmiş o unutulmuş şarap markasına geçmeden önce, Bursa sanayi tarihine ve kent yaşamına derin izler bırakmış Falkeisen Ailesi’nin hikâyesine yakından bakalım.

Basel’den Bursa’ya Uzanan Bir Hikaye: Falkeisenler

Falkeisen ailesinin hikâyesi, Ren Nehri’nin suladığı geniş ovalarıyla ünlü Basel’de, yani İsviçre’nin ipek kurdele üretimiyle tanınan eski manifaktür kentinde başlar. Yüzyıllardır ipekli dokumacılığın merkezlerinden birisi olan Basel, sanayi çağının gelişiyle birlikte hızla buhar makineleriyle dolu fabrikaların kentine dönüşmüştü. Henüz iplik hâline getirilmemiş ipek telleri, genellikle İsviçre ve Fransa kırsalındaki yerleşimlerde yetiştirilen kozaların filatürlerde çekilmesiyle elde ediliyordu. Ancak Buhar çağında rekabet sertleşmiş, üreticiler hammadde kaynaklarını daha ucuz elde etmenin yollarını aramaya başlamıştı. Bu nedenle pek çok girişimci Osmanlı topraklarına yöneldi.

Emanuel Falkeisen de onlardan biriydi. Fakat o, İsviçre’de kendi fabrikasının sahibi değil; Heinrich de Daniel von Muralt firmasının temsilcisiydi. Görevi, Bursa piyasasını yakından izlemek, en uygun fiyata koza satın almak ve bunlardan elde ettiği ham ipeği Basel’e göndermekti. Kısa sürede büyük başarı kazandı. Hatta arşiv belgeleri ve dönemin anlatılarına göre, Muradiye/ Çınarönü’ndeki buharlı fabrikasında Rum kadın işçilerin çalışabilmesi için Bursa Piskoposu’ndan özel izin almıştı.

Döneminin klasik “tüccar-diplomat” tiplerinden biri olan Falkeisen, ilerleyen yıllarda Rusya ve ardından Avusturya’nın fahri konsolosu olarak görev yaptı. 22 Nisan 1844 tarihli, Odessa’dan gönderilen bir mektupta, Falkeisen’in Rus bayrağı taşıyan gemisinin karşılaştığı engelleri gerekçe göstererek İngiliz himayesinden ayrıldığı ve Rus tüccar statüsünü benimsediği anlaşılmaktadır. Bu durum, onun ilerleyen yıllarda Rus konsolosu olarak atanmasının da önünü açmıştır.1 Bursa’nın yerel dokusuna hızla uyum sağladı; ticari girişimleri kısa sürede çeşitlendi. Gemlik’ten İstanbul’a işleyen bir buharlı gemi hattının acentalığını üstleniyor, Bursa’da bir hamam işletiyor, hatta birazdan inceleyeceğimiz şarap ve rakı atölyesinin de sahibi olarak öne çıkıyordu. Ayrıca ilaç ithalatına girmiş ve bir eczane açmıştı. Tüm bu yatırımlar, kırılgan ipek piyasasındaki dalgalanmalara karşı bir çeşit sermaye sigortası işlevi görüyordu.

Nitekim 1848 İşçi Devrimleri sırasında Avrupa genelinde yaşanan ekonomik sarsıntılar, onun iş ortaklarını da etkiledi. Basel’de çalıştığı fabrikaların çoğu iflas etmiş, Falkeisen ham ipeğini satabileceği pazarları kaybetmişti. Çin’den gelen ipeğin yarattığı fiyat düşüşleri de cabasıydı. Bu dönemde ipekçilik faaliyetlerine ara verip diğer sektörlerdeki girişimlerine ve konsolosluk görevine ağırlık verdi. Daha sonraları, 1855’te, Bursa’da meydana gelen depremlerde fabrikasının üzerine kayalar düştü, bu ağır tahribatı uzun süre atlatmadı.2

Falkeisen’in ilişkileri yalnızca Bursa ile sınırlı değildi. Karadeniz kıyılarındaki liman kasabalarında buharlı gemi işletmeleri bulunan kişilerle akrabalık veya ortaklık bağları kurmuştu. Bursa’daki Bayoğlu Osep Ağa ve Ohannes Taşçıyan gibi ipek sanayicileriyle de geniş bir ticari iş ağı ve ortaklıklar kurmuştu. Onun çevresini en iyi, Uludağ eteklerinde düzenledikleri piknikte, yani şehrin seçkin tüccar ve sanayicilerini bir araya getiren o sosyal buluşmalarda, gözlemlemek mümkündür.

Ancak Falkeisen’in faaliyetleri, dönemin bazı Avrupalı seyyahları tarafından pek olumlu karşılanmamıştı. 1847’de Bursa’yı ziyaret eden İngiliz gezgin Charles Mac Farlane, Falkeisen’i başarılı bir girişimciden çok, kentin ekonomik hayatına fazlasıyla hâkim olmuş bir “fırsatçı tüccar” olarak anlatır. Mac Farlane’e göre Falkeisen, dönemin Bursa valisi Mustafa Nuri Paşa’dan aldığı çeşitli ayrıcalıklarla kaplıcalardan şarap üretimine, ipek ticaretinden nakliyeye kadar birçok alanda söz sahibi olmuş, adeta Bursa’nın küçük bir “ekonomi imparatoruna” dönüşmüştü. Mac Farlane’in çizdiği bu portre, Falkeisen’in yalnızca girişimci ruhuyla değil, aynı zamanda kişisel bağlantıları ve kurnazlığıyla da öne çıktığını ima eder. Hatta onu, “hamamdan şaraba kadar Bursa’da spekülasyon yaratmadığı hiçbir şey bırakmamıştı” diyerek tanımlar. Bu ifadeler, Falkeisen’in o dönemki Bursa’da kuşku uyandıran bir figür olduğuna işaret eder. Mac Farlane ayrıca, onun “Vin d’Olympe” yani “Olympos Şarabı” adını verdiği markasından da bahseder, buna birazdan geleceğiz.3

Aile üzerine araştırma yapan Cumali Bozpınar, Falkeisen’in bu geniş ticari networklerini Yahudi kimliği sayesinde kazandığını iddia eder. Ancak bu iddianın temellendirilmesi oldukça zayıftır. Tek veri, Ludwig August Frankl’ın The Jews in the East adlı eserinde geçen kısa bir anlatıdır. Frankl, 1856’da Viyana’dan Kudüs’e yaptığı seyahat sırasında, 1855 Bursa depremi sonrasında Viyana’da toplanan yardımların Bursa’daki Yahudilere ulaştırılması sürecinde Falkeisen’in rol aldığını belirtir. Ancak Frankl’ın anlatısından Falkeisen’in Yahudi olduğu sonucunu çıkarmak doğrudan mümkün değildir.

Frankl’ın kendisinin Viyana Yahudi cemaatinde uzun yıllar sekreter ve arşivci olarak görev yapması, Bozpınar’ın Falkeisen’in de aynı cemaatten olabileceği yönündeki varsayımını güçlendirmek için kullanılmıştır. Ne var ki bu ilişki, yalnızca yardım organizasyonu kapsamında gelişen bir diplomatik veya ticari temas olarak da okunabilir. Falkeisen’in o dönemde Avusturya konsolosu olarak görev yapması, Frankl’ın ona başvurmasını zaten doğal kılmaktadır. Dolayısıyla Falkeisen’in Yahudi olduğu yönündeki çıkarım, eldeki verilerle kanıtlanabilir bir kimlik tespitinden çok, varsayımsal bir yorum niteliğindedir.4

Bu nedenle, Falkeisen’in ticari bağlantılarını Yahudi kimliği üzerinden açıklamak yerine, onun Avrupa’daki sanayi ve ticaret ağlarıyla kurduğu ilişkiler ve İsviçre kökenli tüccar-diplomat geleneği bağlamında değerlendirmek daha sağlam bir zemin sunmaktadır. Nitekim, Geneanet.com sitesinde ailenin soy ağacının yer alması, büyük ölçüde yerel vaftiz kayıtlarının varlığı sayesinde mümkündür. Ayrıca, Bursa’daki Latin Katolik Mezarlığı’nda aileye ait birkaç mezarın bulunması, Falkeisenlerin muhtemelen Avusturya kökenli, İsviçre’de yerleşik Latin Katolik bir aile olduğunu göstermektedir.

Aile yalnızca sanayi ve ticaretle değil, sanatla da anılır. Bu yazı boyunca bize resimleriyle eşlik eden Emanuel’in kardeşi Johann Jakob Falkeisen, hem onun iş dünyasını hem de Bursa’nın o zamanki doğal güzelliğini resmetmiştir. Avrupa’da tanınmış bir gravür ressamı olan Johann Jakob, 1804’te Basel’de doğmuş, Paris’te eğitim aldıktan sonra Milano’da sanat çalışmalarına devam etmiştir. 1843 yılında Atina, Bursa ve İstanbul’u kapsayan bir sanat gezisine çıkar. Bursa’ya geldiğinde, kardeşinin o dönem Rus konsolosluğu olarak da kullanılan evi ile Bursa kaplıcaları arasındaki bölgeyi konu alan, çoğu kara kalem üzerine sulu boyayla renklendirmeli gravürler üretir.5 Bu eserlerin bir kısmı bugün Basel Arkeoloji Müzesi’nde, bir kısmı ise özel koleksiyonlarda bulunmaktadır.

Bursa’nın İlk Markalı Şarabı: Vin d’Olympe

On dokuzuncu yüzyıl ortalarında Bursa ve çevresindeki birçok gayrimüslim köyde şarap üretiliyordu.

Ancak yazının başında da vurguladığımız gibi, bu üretim büyük ölçüde yerel tüketimle sınırlıydı. Hatta kimi zaman Bursa’nın kendi ihtiyacını karşılamak için başka şehirlerden şarap ithal edilirdi. Rakı üretimi de benzer biçimde, ithal edilen etil alkolün yerelde anasonla karıştırılması esasına dayanıyordu. 20. yüzyıl başlarına gelindiğinde, rakı imalatı bütünüyle ithalata bağımlı hale gelmiş; kimi dönemlerde Rusya’dan, kimi zaman da Avusturya’dan getirilen alkolle sürdürülmüştü.

Bu tabloyu değiştirme fikri, yani yerelde kaliteli şarap üretip bir marka yaratma cesareti, ne bir Ermeni, ne bir Rum, ne de bir Türk girişimciden gelmişti. Bu adımı atan, yine Falkeisenler olmuştu.

Emanuel Falkeisen’in şarap işine 1830’ların sonlarında girdiği tahmin edilir. Sanat tarihçisi Martina Baleva, seyyah MacFarlane ’nin çağdaş gözlemlerine dayanarak Falkeisen’in ipek işinin 1848 Devrimleri sonrasında batmasının ardından şarapçılığa yöneldiğini öne sürse de, bu doğru görünmüyor. Çünkü Falkeisen’in şarap faaliyetlerine çok daha önce başladığını dönemin seyahat kayıtları açıkça gösteriyor. Örneğin 1849’da Bursa’ya gelen seyyah Charles James Monk, Falkeisen’in aşağı yıkarı 8-9 yıldan beridir bu işi yapmaya devam ettiğinden bahseder:

…Sur boyunca yaptığımız bir yürüyüş bizi, son sekiz ya da dokuz yıldır Bursa’ya yerleşmiş olan Falkeisen (metinde “Falkazin” olarak geçiyor) adında İsviçreli bir şarap tüccarının mahzenlerine getirdi. Bu süre zarfında çevredeki bağcılığı geliştirmiş, ziyaretimiz sırasında ise Olympos Dağı’nın (Uludağ’ın) kayalık yamaçlarına oyulmuş uzun kemerli mahzenlerin sahibi konumundaydı. Bu mahzenlerde, Ren Nehri kıyılarının meşhur hafif şaraplarıyla rahatlıkla boy ölçüşebilecek kalitede epey miktarda şarap bulunuyordu.

Charles James Monk, The Golden Horn: And Sketches in Asia Minor, Egypt, Syria, and the Hauraan, (London, R. Bentley, 1851): 51-52.6

Monk’un bu gözlemi, Falkeisen’in 1840’ların ortalarına gelindiğinde Bağcılığı Bursa’da yeniden canlandırdığını ve “Ren kıyılarının hafif şaraplarıyla boy ölçüşebilecek kalitede” ürünler elde ettiğini doğruluyor. Üstelik, yalnızca üretim değil, mahzen mimarisi açısından da Bursa’da bir yeniliğe öncülük etmişti: “Uludağ’ın kayalık yamaçlarına oyulmuş, kemerli taş mahzenler” ifadesi, kapsamlı bir organizasyonu ima ediyor.

Peki bu mahzen tam olarak neredeydi? Monk’un anlatımından bunu kesin olarak çıkarmak zor. Ancak birkaç tahmin yürütebiliriz. “Sur boyunca” yürüdüklerini söylemesi, Tophane yamaçlarını, yani bugünkü Tophane/Haşim İşcan Parkı’nın yamaçlarının altındaki da yer aldığı bölgeyi, işaret ediyor olmalı. Burası, 1875’te Rum Okulu’nun inşa edildiği alanın hemen yanına denk gelir. Muhtemelen Falkeisen’in ipek fabrikasına oldukça yakın bir noktadaydı. Yine de Emanuel Falkeisen’in Bursa’nın farklı bölgelerinde birden fazla mahzene sahip olduğunu da unutmamak gerekir.

Bu belirsizliği aydınlatan ipuçlarından biri, Johann Jakob Falkeisen’in bir gravüründe karşımıza çıkıyor. Doğrudan gözleme dayalı, gerçekçi üslubuyla tanınan ressamın çiziminde, mahzenin Tophane yamaçlarındaki bir düzlükte, sırtını kayalıklara vermiş gibi durduğu görülüyor. Bu da Falkeisen’in şarap mahzeninin, hem Uludağ etekleriyle hem de sur hattıyla görsel bir bağlantı kuran, stratejik ve estetik bir noktada yer aldığını düşündürüyor.

Kadehte Hayal Kırıklığı: Charles MacFarlane, Bursa Şarapları ve Vin d’Olympe Notları

Bursa’da bağcılığın o dönemde Avrupalı gözlemciler için oldukça ilkel yöntemlerle yapıldığından söz etmiştik. Ancak Falkeisen’i bu yazı boyunca Bursa’da şarapçılığı modernleştiren öncü bir tüccar olarak ele alırken, 1847’de kente gelen İngiliz seyyah Charles MacFarlane bambaşka bir tablo çizer. Ona göre “Vin d’Olympe” tam bir hayal kırıklığıdır. MacFarlane, Falkeisen’in “yüksek perdeden isimler ve şık şişelerle” aslında zayıf bir ürünü parlatmaya çalıştığını, yani adeta bir etiket oyunu oynadığını ima eder.

Bu yargı yalnızca damak tadına değil, dönemin ticari rekabetine de dayanıyor gibidir. Çünkü MacFarlane ve onun parçası olduğu Anglo-Sakson ticaret çevreleri—Zohrab ailesi, İngiliz konsolosu Sandison ve birkaç İngiliz tüccar—Bursa’daki ekonomik ağlarını koruma peşindeydi. Falkeisen ise bu ağların dışında, kendi sermayesi ve bağlantılarıyla hareket eden bir İsviçreliydi. Dolayısıyla “Vin d’Olympe” markasına yöneltilen eleştiriler, bir anlamda ticaretin vitrininde yaşanan bir prestij savaşının da yansımasıydı.

MacFarlane’in satır aralarında sezilen asıl rahatsızlık, Falkeisen’in “yerel üretimi Avrupai bir kimlikle pazarlama” girişimiydi. Şarabın kalitesinden çok markasıyla fark yaratmaya çalışan bu strateji, Osmanlı’daki erken dönem marka bilincinin de ilginç örneklerinden birini oluşturmuştu. O halde buyrun, MacFarlane’in gözlemlerine kulak verelim:

…Asmalar budanmış olsa da, yeterince kesilmemiştir; ayrıca çok yaşlanmalarına ve birbirlerine fazlasıyla yakın büyümelerine izin verilmektedir. Fidan dikimi ve yenilenmesi konusunda da çok az özen gösterilmektedir. Halk, miktarın peşindedir ama bunu elde etmenin doğru yollarını bilmemektedir. Kaliteye ise neredeyse hiç önem verilmez. Napoli’de elliden fazla üzüm çeşidi sayılırken, burada beş çeşitten fazlasını görmek mümkün değildir; hatta yaygın olarak yalnızca üç çeşit tüketilmektedir, gerçi bize yaklaşık on iki çeşit bulunduğu söylendi.

Devletin fiyatlar üzerindeki saçma düzenlemeleri ve müdahaleleri, iyileştirme yönündeki her türlü girişimi engellemektedir. Olympos yamaçlarında ve ovanın karşı tarafındaki Katerlee Dağları’nda yapılan şaraplar da özensiz bir biçimde üretilmektedir. Bursa şarabı beyaz, ekşi ve baş döndürücüdür. Aslında çok iyi yapılabilir, hatta kimi zaman özel bir kişi kendi ailesi için üretim yaptığında mükemmel şaraplar ortaya çıkmıştır. Sevgili dostum Konstantin Zobrab her yıl küçük miktarda şarap üretirdi; şarabı olağanüstü olurdu ve yıllandıkça daha da güzelleşirdi. Fakat onun ölümünden benim Türkiye’ye dönüşüme kadar geçen sürede, son şişesi bile içilmişti.

Büyük ipek fabrikasına sahip olan Falkeisen firması, valinin açık onayıyla birçok şeyi tekelinde toplayarak her türlü işte spekülasyon yapardı; şarapta da aynı şekilde spekülasyona girişmişlerdi. Görünüşe bakılırsa, her şeyi yüksek perdeden bir isimle ve şişelerinin şekliyle pazarlamaya çalışıyorlardı. Şaraplarına “Vin d’Olympe” (Olympos Şarabı) adını vermişler ve uzun boyunlu Ren şişelerine doldurmuşlardı. Demirtaş’ta yapılan şaraplar da genellikle tatlı ve değersizdi; fakat bazıları Burgonya şarapları kadar iyiydi. Demirtaş’ın arkasındaki yamaçlarda, Filedar’ın eteklerindeki yokuşlarda ve daha yirmi kadar yerde, güneşli bağlar ve son derece elverişli topraklar bulunmaktaydı; bunlar, ünlü Côte d’Or ya da Côte Rôtie bölgelerindeki şaraplara denk kalitede ürünler verebilecek nitelikteydi. Falkeisen’in bize içirdiği şarapsa, burada kullanılan beyaz şarapların en kötüsüydü. Sinir ve mideye zarar veren, kötü imal edilmiş berbat bir sıvıydı.

Bursa’da Bir İntihar: Falkeisen’in Müdürü’nün Melankolisi

İnsanın doğduğu topraklardan uzakta yaşaması, herkesin kaldırabileceği bir değişim değildir, hele ki mesafelerin günler, hatta aylar sürdüğü bir çağda… Bursa’daki Avrupa kolonisi, çoğu zaman ticari hırsların, yalnızlığın ve uyumsuzluğun iç içe geçtiği bir dünyaydı. MacFarlane, Vin d’Olympe’nin müdürlüğünü yapan bir Avrupalı’nın da bu baskıya daha fazla dayanamadığını yazar:

Bir zamanlar şarap bölümü, Fransa ve Almanya’da iyi bir deneyime sahip olduğu söylenen bir İsviçreli tarafından yönetilmekteydi; ancak bu zavallı İsviçreli Bursa’da melankoliye kapılmış, bir akşam önce boğazını kesmiş, sonra da kendini Olympos Dağı’nın bir yamacından aşağı atmıştı.

Bu trajik olay, dönemin Bursa’sındaki Avrupalı koloniler arasında büyük yankı uyandırmıştı. Olayı doğrulayan başka kaynaklar da vardır. Bursa İngiliz Konsolosu Donald Sandison, 8 Ekim 1845 tarihli raporunda bu intihardan şöyle söz eder:

Bay Puhl adında, Avusturya tebaasından olduğu söylenen bir kimse, Bay Falkeisen’in kurduğu büyük Şarap İmalathanesi’nin ortaklarından biri olarak görev yapıyormuş; birkaç gün önce intihar etti. Bu olay çeşitli söylentilere yol açtı ve nedenine dair farklı yorumlar ortaya çıktı.7

Öte yandan Puhl’un intiharı sırasında şaraphaneyi de yaktığı bildirilir.

Bursa’daki Şarap ve Rakı Üretiminin Görsel Hafızası

J. J. Falkeisen’in çizimleri yalnızca manzara ya da mimari tasvirlerden ibaret değildir; kardeşinin üretim sürecini de adeta belgesel bir titizlikle kayda geçirmiştir. Gravürlerinde, şarap mahzenlerinin yanı sıra rakı üretiminin de yapıldığına işaret eden ayrıntılar görülür. Damıtma işlemi için kullanılan alevli ocaklar, körükler, fıçılar ve imbikler, atölyedeki yoğun üretim atmosferini ele verir.

Bir başka sahnede, üzümleri ayaklarıyla ezen işçileri görürüz. Yukarıdan sarkan iplerden tutunarak ezme işlemini yapan bu figürler, dönemin şarap üretim pratiğini neredeyse sahne sahne gözler önüne serer. Falkeisen’in bu betimlemeleri, 19. yüzyıl ortası Bursa’sında endüstri ile el emeğinin nasıl iç içe geçtiğini gösterir.

Ancak J. J. Falkeisen, döneminin oryantalist estetiklerinden tümüyle uzak kalamamıştır. Gravürlerinin bir köşesinde nargilesini tüttüren Osmanlı erkekleri, yerel halkın “egzotik” bir dekor unsuru gibi sunulmasına hizmet eder. Bu sahnelerde hem gözlemci bir gerçekçilik hem de Avrupa seyircisinin beklediği “Doğu imgesi” yan yana durur.

Falkeisen ailesinin bu şarap hikâyesi, yalnızca Bursa’da değil, Avrupa’da da karşılık buldu. 1855 Paris Uluslararası Sergisi’nde Emanuel Falkeisen, Osmanlı pavyonunda Vin d’Olympe markasıyla şaraplarını tanıttı ve madalya ile ödüllendirildi.8 Bu başarı, hem Osmanlı üreticileri arasında “marka” fikrinin ilk örneklerinden biri olması bakımından hem de Bursa’nın içki sanayi tarihine yeni bir sayfa eklemesi açısından dikkate değerdir.

Keşiş Dağı Şarapları’nın Yankıları…

İlerleyen yıllarda Falkeisen’in faaliyetlerinin ne ölçüde devam ettiği konusunda elimizde sınırlı bilgi var. Ancak 1869’daki ölümüne kadar işlerinin büyük ölçüde sona erdiğini düşünebiliriz. 1880’lerde ise, aynı soyadını taşıyan Robert Falkeisen’in Avusturya’nın Bursa fahri konsolosu olarak görev yaptığını görüyoruz. Bu, oğlu Oskar’ın ikinci adı Robert olabileceği gibi, ailenin başka bir üyesinin Bursa’ya gelip işleri devralmış olabileceğini de düşündürüyor.

Falkeisen’in şarapçılık mirası, kendi adı unutulsa da, izlerini uzun süre sürdürdü. 19. yüzyılın sonlarına gelindiğinde, Bursa Ticaret ve Sanayi Odası (BTSO) Meclisi’nde şarap üretimi, taşımacılığı ve ihracatı üzerine tartışmalar yürütülüyordu. 1894 tarihli bir meclis oturumunda ise, Avusturya’ya gönderilen Osmanlı malları arasında en çok ilgi gören ürünün şarap olduğu kaydedilmişti.9 Bu bilgiler, Falkeisen’in yıllar önce Avusturya ve Rusya gibi pazarlara ulaştırdığı Vin d’Olympe şaraplarının hafızalarda iz bıraktığını düşündürüyor. Görünen o ki, Keşiş Dağı eteklerinde üretilen o şarapların tadı, Falkeisen adı unutulduktan sonra bile damaklarda yaşamaya devam etmişti.

Bursa’da Bağcılık ve Şarapçılık Neden Bitti ?

Ancak kısa süre sonra Bursa bağlarını yok edecek bir felaket baş gösterdi: filoksera (Phylloxera vastatrix). 19. yüzyılda Avrupa’yı ve ardından Osmanlı bağlarını istila eden bu mikroskobik asma zararlısı, özellikle Fransa’da bağcılığı çökertmişti. Avrupa’daki üzüm ve şarap açığı, gözleri Ege’ye çevirmiş, İzmir ve Aydın bağları 1850’lerden itibaren büyümüştü. Amerikan İç Savaşı nedeniyle pamuk kıtlığı yaşanınca üreticiler bağcılığa yönelmiş, sultaniye üzümü Osmanlı’nın ihracat yıldızına dönüştürülmüştü. Ancak bu tatlı rüya, filoksera ile kâbusa dönüştü. İstanbul’da 1885’te tespit edilen salgın, önce Erenköy ve Kadıköy’deki bağları vurdu, ardından 20. yüzyıl başlarında İzmir ve Kocaeli üzerinden Bursa bağlarına ulaştı. Şehir çevresindeki bağlar hızla yok olurken, yerel şarap üretimi neredeyse tamamen durdu. Böylece Bursa, 19. yüzyıl ortalarındaki canlı şarap kültürünü büyük ölçüde kaybetti ve şarap tüketimi ithalata bağımlı hâle geldi. Osmanlı Devleti, Avrupa’daki örnekleri takip ederek yasalar çıkarmış; ithalat kısıtlamaları, zararlı tespitinde ihbar zorunluluğu ve tazminat düzenlemeleriyle salgına karşı önlem almaya çalışmıştı.10

1922 sonrası Gayrimüslim nüfusun kentten ayrılması da şarap kültürünün unutulması sürecini hızlandırdı. Özellikle Rumların yaşadığı Filedar (Gündoğdu) ve Demirtaş gibi şarap üretim merkezleri çöktü. Misi ise, Müslümanların da şarap ürettiği bir merkez olarak uzun süre ayakta kalmayı başardı; ama o da son direnen şarapçılık merkezi olarak tarihe geçti. Bugün Bursa’da neredeyse hiçbir şarap üretimi yok. Bu gidişle, bırakın bağcılık yapacak bir çiftçiyi, meyve yetiştirecek alanlar bile zor görünüyor. Falkeisen’in 19. yüzyıldaki girişimci ruhu ve şarapçılık denemeleri, Bursa tarihinin kısa ama parlak bir döneminin hatırası olarak hâlâ hafızalarda yer ediyor.

-Agah E. Yasa

Faruk Üsküdari, ya da tam adıyla Ömer Faruk Zeynülislam Üsküdarlı, Osmanlı devrinin son divan şairlerinden, hicivcilerinden ve aynı zamanda bir mevlevi dervişi olan Talat Üsküdari’nin (ö. 1926) ve Ayşe Ferzan Hanım’ın oğlu olarak 1910 yılında Üsküdar/ İhsaniye’de dünyaya geldi. Faruk Efendi’nin nasıl bir ortamda büyüdüğünü anlamak adına babasını tanımakla başlayabiliriz. Enderun-ı Hümâyun’da yetişen Talât Bey’in babası -yani Faruk Efendi’nin dedesi- Ahmed Ağa, saraydan ayrıldıktan sonra askerlikte binbaşılığa kadar yükseldi. 1863’te memuriyetle gittiği Van’da vefat ettiğinde oğlu Talât henüz beş yaşındaydı. İstanbul’a dönen ailesi, küçük Talât’ın eğitimini mahallenin hayırseverlerinden Hafız Ömer Efendi’nin desteğiyle sürdürdü. Selimiye Rüştiyesi’ni bitirdikten sonra medrese ve özel derslerle eğitimini derinleştirdi; Hoca Tahsin Efendi’den hikmet, Kudretullah Efendi’den tasavvuf, Hacı Abdülkadir Efendi’den Arapça ve Farsça öğrendi.

1879’da Adliye Nezareti’nde göreve başlayan Talât Bey, zamanla muhasebe müdürlüğüne ve Bahriye Nezareti müsteşarlığına kadar yükseldi. “Saadet” ve “Zuhûr” gazetelerinde yazılar kaleme aldı; şiir, hiciv ve dinî yazılarla dönemin basın çevrelerinde tanındı. Ancak sansür baskıları nedeniyle yazın hayatından çekilmek zorunda kaldı.

Bellibaşlı eserlerini II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında toplamıştı. Fakat 1917’de Üsküdar’daki evinde çıkan büyük bir yangında, bütün bir ömür boyunca biriktirdiği şiirleri ve yazılarını kaybetti. Bu felaket onu hem maddi hem manevi olarak derinden sarstı. Duyduğu acıyı şu beyitle dile getirdi:

“Evimin yandığına yanmadım amma Tal’at,
Yandı bin beyti metinim, ona pek çok yanarım.”

Burada “beyt” sözcüğü hem “şiir dizesi” hem de “ev” anlamına gelir — Talât Bey’in kelimeyle oynayarak acısını edebî bir incelikle dile getirdiği görülür.

Galata Köprüsü’nün tarih kitabesinin de onun eseri olduğu bilinmektedir. Ayrıca dönemin tanınmış isimlerinden Hafız Üsküdarlı Ali Efendi’nin amcasıdır.

Ahmed Talât Bey, 15 Eylül 1926’da Üsküdar İhsaniye’de mide kanserinden vefat etti ve Şair Nedim’in kabri yakınına defnedildi. Şiir, nezaket ve faziletle örülü yaşamı, dönemin zarif ve vefalı kalemlerinden biri olarak hatırlanmasını sağlamıştır.

***

Bursa’yı Yazan, Bursalıları Okutan Bir İstanbullu

İstanbul Ticaret Akademisi’nde eğitimini tamamlayan Ömer Faruk Üsküdarî, kısa süre sonra Bursa Ticaret Lisesi’ne atanarak burada ticaret hukuku ve muhasebe dersleri vermeye başladı. Yıllar içinde Bursa’nın önde gelen sanayicilerinin birçoğu onun öğrencileri arasından yetişti. Nüktedan kişiliği, zarif üslubu ve titiz öğretmenliğiyle hatırlanan Üsküdarî, derslerinde yalnız ticareti değil, hayatı da öğretirdi.

Kızı, babasının eski İstanbul Türkçesini özenle koruduğunu ve bu konuda kendine özgü bir gurur taşıdığını anlatır. Üsküdarî, yeri geldiğinde gülümseyerek, “Edirne’den Kars’a hâlâ en güzel Türkçe konuşan beş-altı kişiden biriyim,” der, bu sözüyle hem dil zevkini hem de mizah anlayışını gösterirdi.

19 Mart 1973’te Ankara’da geçirdiği bir beyin tümörü ameliyatı sırasında, beyinciğine hava baloncuğu kaçması sonucu yaşamını yitirdi. Vasiyeti üzerine, Emir Sultan Kabristanı’nda annesinin mezarının üzerine defnedildi. Bursa onu yalnız bir öğretmen olarak değil, aynı zamanda bir şehir hafızası, eski İstanbul terbiyesini ve kültürünü Bursa’ya taşıyan zarif bir entelektüel olarak hatırladı.

Cenazesi gününde, Altıparmak ve Atatürk Caddesi insanlarla dolmuş, Bursa adeta onu son kez uğurlamak için sokaklara taşmıştı. Uzun yıllar Setbaşı’nda, kentin erken apartmanlarından biri olan Duran Apartmanı’ndaki dairesinde yaşamıştı. Ölümünden sonra ailesi Bursa’yı tamamen bırakarak İstanbul’a yerleşti.

Kendisini yakından tanıyan Ertuğrul Seyhan, ölümünün ardından kaleme aldığı duygulu yazısında şöyle diyordu:

Faruk Üsküdari Hocayı da kaybettik...

O şen, o nüktedan, o hoşsohbet dost; meclislerin aranan sevilen insanı; çalışkan, bilgili, iyi öğretmen Faruk Hoca’nın ölümü, kendisini tanıyan herkesi üzdü.

Faruk Hoca, tam çeyrek yüzyıl Bursa’da hizmet etmiş, binlerce öğrenci yetiştirmişti.

O, Bursa Ticaret Lisesi’nin bir sembolü haline gelmişti; öğretmenler de öğrenciler de onu çok sever ve sayarlardı. Tatlı–sert bir tutumu vardı; en ağır sözler onun ağzından çıkarken âdeta tatlılaşırdı. Onun sözleri kimseye batmaz, kimseyi incitmezdi.

Merhum; divan edebiyatının son temsilcilerinden, İstanbul’un meşhur nüktedan ve hiciv üstadlarından Üsküdarlı Talât Bey’in oğlu idi.

Talât Bey’i tanıyanlar onun zarif, iyi kalpli, nüktedan, refik-i sefik ve enis-i celis olduğunda; eski edebiyatı çok iyi bildiğinde ve çok güzel gazeller yazdığında müttefik idiler.

Faruk Bey, öyle anlaşılıyor ki, rahmetli babasının pek çok vasıflarını tevarüs etmişti.

O da şen, o da nüktedan, o da hazırcevap, o da heccav, o da şairdi... O da meclislerin aranan insanıydı.

Meslekî münasebetlerimizin dışında, dostluğumuz vardı. Aynı gazetenin yazarlarıydık.

Bu sebeple, Yazı İşleri Müdürümüz Mustafa Tayla’nın odasında çok zaman buluşur, sohbeti koyulaştırırdık. Tevfik Biricik üstadımızın, Mustafa Tayla Bey’in de katıldığı bu sohbetlerin tadına doyum olmaz, vaktin nasıl geçtiğini anlayamazdık. Faruk Bey konuşmalarını fıkra ve beyitlerle süslerdi. Hafızası çok kuvvetli ve dağarcığı zengindi. Konu ile ilgili bir fıkra anlatmakta hiç güçlük çekmezdi. Sanki fıkra, şiir ve beyitler yan cebinde hazırdı.

Tevfik Bey de Faruk Bey’e “yakası açılmadık” fıkralar anlattırmakta hakikaten yekta idi. Biri pas verir, biri de patlatırdı fıkrayı... Ondan sonra fıkra fıkrayı, nükte nükteyi, beyit beyiti, fikir fikiri takip eder; böylece saatler geçerdi.

Neden sonra, vaktin bir hayli gecikmiş olduğunu fark eden Faruk Hoca, etrafa koklar gibi yapar ve “Marsık kokusu gelmeye başladı” der, gülüşerek dağılırdık.

Bu “Marsık kokusu”nu da merhum anlatmıştı: bir kahveci varmış; hoşsohbet mi hoşsohbet... Kahvehanesi, İstanbul nüktedanlarının uğrak yeri. Sohbet, sohbet... Gece yarılarına kadar sürer, kimse kımıldamazmış. Kahveci bakmış ki olacak gibi değil, “kalkın gidin” de diyemiyor. Vakit geçince kahve ocağına bir marsık koyuyormuş. Marsık kokusundan rahatsız olanlar da peyderpey kalkıp gidermiş.

Merhum, bu hikâyeyi anlattıktan sonra “kalkma zamanı geldi” yerine, “Marsık kokusu gelmeye başladı” derdi.

Bilmem, merhum hastalığının ağırlığını ve ümitsizliğini biliyor muydu? Biliyordu ise eminim; “burnuma toprak kokusu geliyor, gitme zamanı geldi” diye düşünmüştür.

Mevlânâ’nın söylediği gibi:

“Bir gün ruhlar giderler binip ebed atına,
Madde sefaletinden mâna saltanatına...”

Faruk Hoca da ilâhî emre uydu, mâna âlemine göçtü; Allah rahmet eylesin…

Ertuğrul Seyhan, “Projektör”, Takvim, 21 Mart 1973.

Eski Bursa’dan Notlar: Bir Kitabın, Bir Dönemin Hikâyesi

Bu blogun adını aldığı Eski Bursa’dan Notlar, bundan tam yarım asır önce, 1972’de, Faruk Üsküdari tarafından yayımlandı. Bugün artık bir “koleksiyon eseri” sayılan bu kitap, Bursa’nın endüstrileşme serüvenine dair kaleme alınmış ilk birincil kaynaklardan biri olma özelliğini taşıyor. Herhangi bir akademik iddia gütmeden, dönemin ruhunu, kokusunu ve esnaf mizahını sayfalarına taşıyan bir eser…

Kitabın hikâyesi de en az içeriği kadar renkli. 1950’li yıllarda, Bursa Ticaret ve Sanayi Odası (BTSO), Zihni Düvenli yönetiminde Bursa Ticaret Haberleri adlı haftalık bir gazete çıkarmaya karar verir. Arşivlerinde tozlu raflarda duran Osmanlıca karar defterlerini de değerlendirip, odanın tarihine dair yazılar yayımlamak isterler. Ancak bir sorun vardır: Osmanlıca bilen insan sayısı bir elin parmaklarını geçmemektedir.
İşte o noktada, Bursa’da hocalık yapan orta yaşlarında bir tarih meraklısı ticaret hocası, Faruk Üsküdari, sahneye çıkar. Üsküdari, o dönemde aynı zamanda BTSO’nun neşriyat ve istatistik bürosunda da çalışmaktaydı.

Üsküdari, defterleri okur, çevirir ve kuru bir arşiv metnini, esprili bir anlatımla canlandırır. Osmanlı belgelerinden doğan o sert bürokratik dili, yer yer fıkra tadında bir metne dönüştürür. Böylece, aslında bir arşiv çalışmasından beklenmeyecek kadar “okunur” ve “keyifli” bir tarih çıkar ortaya. Bu yazılar 1950’lerde gazetede tefrika edilir; 1972’de ise BTSO tarafından kitaplaştırılır.

Bugün bu kitabın bir nüshasına sahip olmak, neredeyse eski bir Bursa haritası bulmak kadar zor. Baskısı tükenmiş, yeni baskısı yapılmamış ve ikinci el piyasasında adeta altınla yarışır hâle gelmiş durumda.

Kopyalanan, Ama Aşılamayan Bir Eser

İşin ironik yanı, Eski Bursa’dan Notlar sadece değer kazanmamış; aynı zamanda bol bol “kopyalanmış” da.
Bursa sanayi veya ticaret tarihi üzerine çalışan pek çok yerel araştırmacı ve akademisyen, bu kaynaktan satır satır alıntı yapar ama çoğu zaman kaynakça vermeyi “unutur.”
Sanki o defteri bizzat kendisi bulmuş, tozunu silkmiş gibi davranır.
Aradan 50 yıl geçmiş olmasına rağmen, kimse bu kitabın üzerine yeni bir çalışma koyabilmiş değil. Mesele çok iyi bir eser olduğundan dolayı değil, akademisyenlerimizin tembelliğinden…

“Uyanık Ermeni”den “Şımarık Eczacı”ya: Üsküdari’nin Milliyetçi Dili

Eserin akademik bir iddiası yok, evet. Ancak tam da bu nedenle bize, dönemin zihniyet dünyasına dair önemli ipuçları sunuyor.
Faruk Üsküdari, yazılarında gayrimüslim tüccarlara dair önyargılarını açıkça yansıtır. “Uyanık Ermeni” gibi ifadeler, bugün kulağa son derece rahatsız edici gelse de, 1950’lerin “yerli-milli sermaye” söylemini yansıtması bakımından dikkat çekicidir.

En çarpıcı örneklerden biri, “Dut Dalından Sun’î İpek” başlıklı makaledir. Üsküdari burada, Artin Lütfiyan’ın dut yaprağından yapay ipek üretmeye dair projesini “Kurnaz Ermeni, bizim zayıf tarafımızı bildiğinden…” diye başlayan cümlelerle anlatır.
Oysa Lütfiyan’ın projesi, dönemin sanayi mekteplerine gelir kazandırmayı hedefleyen yenilikçi bir fikirdir. Akıbetinin ne olduğu bile belgelerde anlatılmamasına rağmen Üsküdari, yazısını onun sahtekar bir kaşif olabileceğini hatırlatarak “şımarık eczacı” diye anarak noktalar. Bir yandan Osmanlı’dan bakiye mizah vardır bu dilde, ama öte yandan açık bir toplumsal ötekileştirme de.

Üsküdarî’nin Kızı Anlatıyor: “Babamın Dili Devrin Diliydi”

Faruk Üsküdari’nin kızı Ferhal Hanım’a bu konuyu sorduğumda, “Babamın gayrimüslimlere karşı düşmanca bir tavrı yoktu,” dedi.
Kendisi gibi babasının da Üsküdar kökenli, çok kültürlü bir çevrede yetiştiğini, Rum ve Ermeni dostları olduğunu anlattı.
O dönemde BTSO yöneticilerinin “yerli ve millî sermaye” vurgusunu öne çıkaran bir dil istediğini, babasının da bu üslubu belki biraz mecburen benimsediğini söyledi.

Bir başka ilginç detay da şu: Üsküdari, neredeyse her yazısını “makamları cennet olsun” gibi dini bir temenniyle bitirir.
Ferhal Hanım’a bunu sorduğumda, gülümseyerek “Babam son derece seküler biriydi, dini inançlarla pek öyle ciddi ilgisi yoktu,” dedi. “Muhtemelen bu ifadeler de Oda’nın isteğiydi,” diye ekledi.

Üsküdari’nin Gölgesinde: Defter Yeniden Gün Yüzünde

Aradan yıllar geçti… Bursa Ticaret ve Sanayi Odası’nın 150. yılı vesilesiyle, tarihçi Raif Kaplanoğlu önderliğinde kapsamlı bir yayın projesi başlatıldı.
Bu projelerden biri, Üsküdari’nin yarım asır önce kullandığı o meşhur defterle doğrudan ilgiliydi: BTSO’nun ilk karar defteri.

Odanın çelik kasasında yıllardır sessizce bekleyen bu defter, tozları silinip yeniden gün yüzüne çıkarıldı. Kaplanoğlu, Osmanlıca metinleri günümüz Türkçesine çevirerek, arşivdeki bu temel kaynağıe yayıma hazırladı.

Üç ay gibi kısa bir sürede tamamlanan bu çalışma, hem tarihçiler hem de Bursa meraklıları için adeta bir “arşiv mucizesi” oldu.
Böylece Faruk Üsküdari’nin bir zamanlar esprili bir dille yorumladığı o defter, bu kez doğrudan kendi diliyle, ham hâliyle okurun karşısına çıktı.

Kısacası, Üsküdari’nin Eski Bursa’dan Notlar’ındaki o meşhur kaynak, artık “kaynak” olmaktan çıkmış, bizzat sahneye dönmüştü.

Son Söz

Eski Bursa’dan Notlar, bugün sadece eski bir arşiv defterinin sayfalarından doğmuş bir kitap değil; aynı zamanda Bursa’nın ticari ve gündelik hayat hafızasının aynası.
Bir dönemin iş ahlakını, önyargılarını, umutlarını ve bürokratik mizahını aynı potada eritiyor.
Evet, dili akademik değil; ama tam da bu yüzden yaşayan, nefes alan, yer yer kahkaha attıran bir tarih anlatısı.

Kim bilir, belki de Faruk Üsküdari’nin amacı da tam olarak buydu:
Tarihi, sıkıcı olmaktan kurtarmak.

-Agah E. Yasa

Eleştiriler yalnızca merkezi yönetim ya da valiliğe değil, belediyeye de yönelmişti. Hacivat Gazetesi, inşası yeni tamamlanan Kırk Merdivenler’in önünde biriken çamur deryasından vatandaşların nasıl geçeceğini hicvederken, çözüm olarak alaycı bir öneri getirmişti:
“En iyisi, üç tane çamurda yürümeye alışkın hamal tutup vatandaşları kucaklayarak karşıya geçirsinler.”

Gazete, ardından belediyenin de bu işi yapacak personel aradığını söyleyerek, yolların bakımsızlığına ve belediyenin yetersizliğine mizahi bir biçimde göndermede bulunmuştu.

Bu hicivde bahsi geçen Doğumevi, aslında Yağcı Cemal Bey Köşkü’dür; bugün bu yapının yerinde BTSO’nun Altıparmak binası bulunmaktadır. Hemen yanındaki Kırk Merdivenler ise hâlâ ayaktadır ve aktif biçimde kullanılmaya devam etmektedir.

Çamur eleştirileri bununla da sınırlı kalmamıştı. Hacivat Gazetesi, bu kez Muradiye’de biriken çamuru hedef almış ve konuyu “Belediye Bakımsızlık İşleri” başlığıyla hicvetmişti.
Gazete, kelime oyunlarıyla süslediği bu yazıda, Muradiye’nin yollarındaki çamuru belediyenin en istikrarlı ticari yatırımıymış gibi çamurun satıldğını anlatarak, altyapı sorunlarını ve ilgisizliği mizahi bir dille eleştirmişti.

Ulaştırma Bakanlığı da modern yolları sağlamamakla alay konusu olmuş; gazete bakanlığı bir deve görseliyle hicvetmişti. Metinde Bakan’a yönelik iğneleyici ifadeler de yer alıyordu. Düzeltilmiş ve akışı güçlendirilmiş hâliyle pasaj şöyle okunuyor:

“Bizde İkinci Dünya Harbi’ne girmişiz de haberimiz yok.
Bakın, geçenlerde Ulaştırma Bakanı şöyle konuştu:
‘Harp içinde kaybettiğimiz tonaj miktarını yerine koyamadık. Dış seferleri de Türk vapurculuğunu harice tanıtmak için yapıyoruz.’
İlahî Bay Bakan — gel bizim gazeteye muharrir ol bari de halk katıla katıla gülsün…”

Gazetenin hicvinde, Bakan’ın sözleri alaya alınırken aynı zamanda ülkenin ulaşım altyapısındaki eksiklikler ve savaşın getirdiği lojistik zorluklar ironiyle vurgulanıyor; deve görseliyle ise “modern yollar yerine ilkel araçlar” iması yapılmıştı.

Dönemin iktidarının sesi konumundaki ANT Gazetesi, haberlerinde manipülasyon yapmakla, özellikle de gıda ve giyim maddelerindeki enflasyonu olduğundan düşük göstermekle eleştirilmişti.
Hacivat Gazetesi, bu durumu hem alaycı hem de tanıdık bir tonda hicvediyordu.

Ne kadar tanıdık geliyor, değil mi?
Aradan onca yıl geçmiş olmasına rağmen, bugün de benzer manzaralarla karşılaşıyoruz.

Köylerdeki başıboş köpek sorunu da o yıllarda Hacivat Gazetesi’nin gündemindeydi. Gazete, sokaklarda ve köy yollarında dolaşan sahipsiz köpekleri hicvederek soruna dikkat çekmişti:

Bursa dışındaki bir hicivde bu kez dönemin tanınmış siyasetçilerinden Cevat Dursunoğlu hedef alınmıştı. 1892 Erzurum doğumlu olan Dursunoğlu, Almanya’da yükseköğrenim görmüş; Cumhuriyet döneminde Maarif Vekâleti’nde Ortaöğretim ve Yükseköğretim Umum Müdürlükleri gibi önemli görevlerde bulunmuştu. Erzurum Kongresi üyeliği ile başlayan siyasi kariyerini, TBMM’de Kars ve Erzurum milletvekilliği, ardından CHP genel sekreter yardımcılığı ve Ulus gazetesi başyazarlığıyla sürdürmüştü. Ancak Bakü’deki “Kızıl Kongre”ye katılması, hicivcilerin dikkatinden kaçmamış; dönemin mizah sayfalarında, CHP’nin altı okuna “sosyalizm”i temsil eden yedinci bir okun ekleneceği yönünde alaycı ifadelerle eleştirilmişti.

Özetle, görüldüğü üzere Demokrat Parti’ye yakın bir çizgide konumlanan Hacivat Gazetesi, Bursa’nın gündelik sorunlarını ve yerel idarenin aksaklıklarını, kente özgü mizah geleneğini yeniden canlandırma iddiasıyla ele alan bir yayın olarak ortaya çıkmıştı. Her ne kadar kısa ömürlü olmuşsa da, dönemin siyasal atmosferinde cesur sayılabilecek eleştiriler dile getirmiştir. Bugün elimizde bulunan bu ilk sayıya, CHP İl Yönetimi’nin yaptığı istihbarat çalışması sonucu merkeze gönderilen bir nüshanın, oradan da Cumhuriyet Arşivleri’ne intikali sayesinde ulaşabiliyoruz.

Bir başka yazıda görüşmek dileğiyle,
Agah E. Yasa

CHP’nin tek parti döneminin 1946’da sona ermesiyle birlikte, Demokrat Parti etrafında toplanan muhalif gruplar hem sermaye hem de basın alanında kendi çevrelerini oluşturmaya başladılar. Bu dönemde Bursa’da yayımlanan yerel bir hiciv gazetesi olan Hacivat, kentin tanınmış gazetecilerinden Sabri Türkozan tarafından çıkarıldı. Gazete, daha ilk sayısından itibaren CHP’nin dikkatini çekti ve yakından izlenmeye başladı.
CHP Bursa İl Yönetimi tarafından hazırlanarak partinin genel sekreterliğine gönderilen ve bugün Cumhurbaşkanlığı Cumhuriyet Arşivi’nde bulunan bir raporda, Hacivat gazetesinin CHP aleyhinde yayın yaptığı belirtilmiş, bu nedenle gazetenin takip altına alınması kararlaştırılmıştı:

Hacivat Gazetesi, daha ilk sayısının ilk sayfasından itibaren tavrını açıkça ortaya koymuştu. Yayın hayatına, Bursa’da CHP’nin desteğiyle çıkan yerel hiciv gazetesi Hacıağa’yı sert bir dille eleştirerek başlamıştı:

Bana kalırsa sayının en keskin ve ironik hicvi, ilk sayfada yer alan Muhittin Baha Pars karikatürüyle yapılmıştı. Dönemin Bursa’sının en varlıklı isimlerinden biri olan, yüzlerce dönüm arazisi ve çok sayıda işletmesi bulunan; aynı zamanda kentin köklü sufi ailelerinden Ahmet Baba’nın soyundan gelen Muhittin Baha, o yıl mecliste gündeme gelen milletvekillerine ek maaş zammı önergesi üzerinden hicvedilmişti:

1930’lu yıllarda Atatürk ve İnönü’nün teşvikiyle Bursa’da ilk sanayi yatırımlarından birini gerçekleştiren Selim Süter, ilerleyen yıllarda Sayas adını alacak olan süt tozu fabrikasını kurmuştu. Bu tesis, Cumhuriyet’in erken döneminde yerli gıda sanayisini geliştirme ve ithalatı azaltma hedefinin simge girişimlerinden biri olarak görülüyordu. Ancak Hacivat Gazetesi’nin hicvi, Süter’in bu “örnek sanayici” imajını tersyüz ediyordu: karikatürde, muhtemelen ürünlerinde malzemeden çaldığı ya da kaliteden ödün verdiği ima edilerek eleştirilmişti:

Gazetede sık sık eski Osmanlı eserlerinin bakımsızlığından ve “mübarek zatların” kabirlerinin kötü halinden söz edilerek, devletin—yani CHP’nin—bu kültürel mirası ihmal ettiği öne sürülüyordu. Bu eleştirilerden biri de, meşhur Mevlid yazarı Süleyman Çelebi’ye yapılması planlanan ancak yıllardır tamamlanamayan anıt mezar projesine yöneltilmişti.

Süleyman Çelebi (1351–1422), Bursa Ulu Camii imamlığı yapmış, “Vesîletü’n-Necât” (Mevlid-i Şerif) adlı eseriyle İslam dünyasında büyük bir üne kavuşmuş bir din âlimi ve şairdir. Eseri, yüzyıllar boyunca Osmanlı coğrafyasında doğum, ölüm, kandil gibi dini törenlerin vazgeçilmez parçası olmuştur.

Hacivat Gazetesi’ndeki hicivde, bu denli önemli bir ismin mezarının iki yıldır tamamlanamamış olmasına dikkat çekiliyor; “Herhâlde artık ruhlar tarafından bitirilecek” denilerek devletin ilgisizliğine alaycı bir biçimde göndermede bulunuluyordu.

Yeri gelmişken anmak gerekir ki, 20. yüzyılın başlarında Bursalı Hacı Ali Paşa, Süleyman Çelebi’nin mezar taşını ve çevresindeki şebekeyi (demir kafes) Osmanlı üslubuna uygun biçimde yeniletmişti. Ancak Cumhuriyet döneminde, modern ulus inşasının bir parçası olarak “gelenek icadı” anlayışı öne çıkmaya başlayınca, Bursa’daki yerel kültürel miras savunucuları—Kazım Baykal, Fehameddin Ulusoy ve Rıza İlova gibi isimler—Eski Eserleri Sevenler Kurumu çatısı altında bir araya gelerek, Süleyman Çelebi için “asri” (modern) bir anıt mezar yaptırmaya karar verdiler.

Bu karar doğrultusunda, Ali Paşa’nın yaptırdığı Osmanlı tarzı mezar tamamen yıkılmış, mezar taşı ise günümüze kadar kayıptır. Yerine, “Türk-İslam Medeniyeti” vurgusunu öne çıkaran yeni bir anıt mezar inşa edilmiştir. 1952 yılında tamamlanan bu yapı, bugün hâlâ Süleyman Çelebi’nin kabrinin bulunduğu yerde ayakta durmaktadır.

Hacivat gazetemize geri dönelim:
İlk sayısının girişinde Hacivat, nasıl “geri döndüğünü”, yani gazetede yeniden nasıl “hayata geldiğini”, yine Süleyman Çelebi türbesi ve korunmayan Osmanlı anıtları üzerinden anlatıyor.
Hacivat ve Karagöz’ün mezarı olduğu iddia edilen —bugün Çekirge Caddesi üzerinde anıt haline getirilmiş— yer de Süleyman Çelebi’nin türbesine komşu. Gazetenin “Nasıl Geldim?” başlıklı giriş yazısı şöyle başlıyor:

“Nasıl Geldim?”

Elli senelik bir ayrılıktan sonra yeniden aranıza karışmış oluyorum.
Ahiretten pasaport alınca, meteliksizlik yüzünden yürüyerek yola çıktım; tam yedi senede Bursa’ya varabildim.
Oysa ölüp giderken öyle olmamıştı; 24 saat içinde toprağa verilivermiştim.

Çekirge yolundan yürüyerek şehre girdim. Ne değişiklikler olmuş!
Eski kaplıcayı zor tanıdım. Asfalt yolu takip edip biraz inince solumda, kırmızımtırak taşlardan yapılmış bir yer gördüm — mezar desem değil, abide desem o da değil, garip bir tümsek.
Üzerinde çocuklar oynuyordu.

Yanımdakilere sordum:
— “Burası neresi evladım?”
— “Karagöz’ün mezarı amca!” dediler.

Zavallı arkadaşım Karagöz, bir ara dünyaya uğramıştı. “Halk Partisi” mi nedir, onlar çağırmışlar; fakat orada dikiş tutturamayınca adını bile bırakıp tekrar ahirete dönmüştü.

Biraz daha yürüyünce, sağ tarafta ortası açık, ucu sivri bırakılmış bir mezar gördüm.
Yaklaşınca yazıyı okudum: Bizim Süleyman Çelebi’nin mezarı.

Meğer ona bir şeyler yapılmak istenmiş ama hiçbir şey yapılmamış.

Oradan Muradiye’ye geçtim. Öldüğünden beri bakımsız kalan, çökmemesi için direklerle tutturulmuş Muradî’nin evini gördüm.
Türbeler yıkılmış, kubbeler çökmüş; nice devirler görmüş meşhur kişilerin kabirleri darmadağın.

Bunları görünce, geçmişe karşı ilgisizliğinize acıdım. Biraz da geri dönmüş olmama pişman oldum.

Muradiye Caddesi’nden geçerken etrafa baktım:
Ne biçim evler, ne tuhaf kıyafetler!
Elli yıl sonra bu şehri tanıyamaz hale gelmişim.
Ahirete yeni gidenler dünyanızı övüp duruyorlardı; demek ki abartmışlar.

Hisar’a çıktım, surlardan eser kalmamış. Yürüdüm, yürüdüm… Asfalt dedikleri yolun kenarında bir merdiven gördüm.
“Bunu ne için yaptılar?” diye sordum.
— “Halk yorulmasın, kestirme olsun diye yaptılar!” dediler.

Biraz ilerleyince karşıma koca bir bina çıktı: bir hamam!
Çakır Hamam.
Şaşırdım; hâlâ yerinde kalabilmiş.
İçeri girdim, kimse “hoş geldin” bile demedi. Bizim zamanımızda hamama gidene öyle saygı gösterilirdi ki…

Dışarı çıkınca yine ilgisizlik. Nerede o eski temizlik, nerede o eski hamam takımları…

Az sonra yol ortasında kalmış koca bir çınarın yanından geçerken neredeyse bir “öküzsüz araba” (otomobil) beni ezecekti!
Kendimi yana attım da kurtuldum.

Ulu Cami’ye yaklaşınca kulaklarıma sesler geldi:
“İşte Hacivat! İşte Hacivat geldi!”

Gençler etrafımı sardı; kimisi sakalımı, kimisi yüzümü öpmeye başladı.
Meğer otobüsle geleceğimi sanmışlar!
“Otobüs nedir?” diye sordum; o sırada yanımızdan gürültülü bir araba geçti.
“İşte o!” dediler.

Hep birlikte bir binaya girdik, kahveler geldi. İçlerinden biri beni tanıttı:
— “İşte Hacivat, ammeal sahibiniz bu zat!” dedi.

“Niye benim sahibim oluyormuş?” diye sordum, güldüler.

Bir de “hocam” varmış meğer; ben yazıları Arap harfleriyle yazmışım, o yeni yazıya çevirmiş.
“Hocam gayretli çıkarsa haftaya yeni yazıyı öğrenip kendi elimle yazacağım” dedim.

CHP’nin Bursa’daki bir numaralı yayın organı olan ANT Gazetesi’nin bir dönem çıkarıcısı ve kentin CHP çevrelerinin önde gelen isimlerinden biri olan Musa Ataş da Hacivat’ın hicivlerinden nasibini almıştı. Uzun süre işsizlik yaşadığı bilinen Ataş’ın, artık faaliyet göstermediği belirtilen Dağcılık Kulübü’nün başına getirilmesi, gazetede “adam kayırmacılığı” ima eden bir dille eleştirilmişti:

II. Dünya Savaşı yıllarında, birçok temel gıdanın karneyle dağıtıldığı o yokluk döneminde, halkın çektiği açlık ve yoksulluk Hacivat Gazetesi’nde keskin bir mizahla ele alınmıştı. Gazete, durumu hicvederek, okullarda yakında “Açlığa Nasıl Tahammül Edilir” adlı bir dersin okutulacağını söyleyip dönemin ekonomik sıkıntılarını alaycı bir dille eleştirmişti: